Veneratio » Uncategorized » Horváth Márk és Lovász Ádám: Farkasember-leendés
Horváth Márk és Lovász Ádám: Farkasember-leendés

Horváth Márk – Lovász Ádám

FARKASEMBER-LEENDÉS

Biomediális technológiák, arcfelismerő szoftverek,
a torzultság menedéke és a Farkasember-leendés

werewolf game

Letölthető PDF-ben: Horvath-Lovasz Farkasember-leendés

Absztrakt

A digitalitás és a virtualitás, illetve általánosságban a technológiai fejlődés eredménye egy olyan kor, amely a teljes megfigyelés és azonosítás lehetőségét rejti magában. A szimuláció, az adatok kiszervezése, a tökéletes transzparencia egy olyan áttetsző digitális rendszer megalkotására törekszik, amely igyekszik felszámolni minden partikularitást és lokalitást. Az arcfelismerő szoftverek azzal fenyegetnek, hogy minden mozgás rögzíthetővé és ellenőrizhetővé válik. A felvilágosodás és a modernitás projektjének techno-tudományos struktúrája kiszervezi és teljességgel kontrollálhatóvá teszi az arcot, amely a modernitás másik individuálisnak tekinthető nagy projektjének az eredménye. A modern szubjektum elemezhető adathalmazzá degradálódva kénytelen közlekedni az arcfelismerő szoftverek poszthumanisztikus világában. Két tekintet és két arc néz egymással szembe: a techno-tudományos struktúra inhumán, terminátorszerű lézerszemei és az elsatnyult, degradálódott és minden szinten meghaladottá vált individuum bizonytalan tekintete.

A Facial Weaponization Suite az arcfelismerő szoftverekkel szembeni védekezésképpen torzítja el a felismerhetetlenségig az arcot. Francois Laruelle Introduction au non-Marxisme című könyvében egy olyan szubjektivitás igényét fogalmazza meg, amely meghaladja mind a kapitalizmusnak, mind a filozófiának mint autoriter, hierarchizált konstitutív elveknek a tekintélyét.[1] Végső soron Laruelle „nem-marxizmusa” egy olyan forradalmi intencionalitást jelöl, amelynek kritikája a kapitalizmus és a filozófia metastruktúráira irányul.[2] Ki kell lépni a kapitalizmus digitalizáló és virtualizáló automatizmusából, de úgy, hogy mindeközben a modern individuális szubjektumról is lemondunk. Azaz a Facial Weaponization Suite tekinthető a nem-filozófiai praxis aspektusának, a zéró konstitúció konstruktivitásának. Felkínálja magát a torzultság, viszont a jelenléte a láthatóságon, és a felismerhetőségen kívül van. Vagyis a szörny anélkül adódik, hogy felismerhető és számszerűsíthető lenne. Számszerüsíthetetlen, mutációs monstrum kerül szembe a kapitalizmus és az arcfelismerő szoftver terminátorával. Gilles Deleuze szavaival élve farkassá-leendünk, sőt vérfakasokká vagy farkasemberekké válunk, akik bizonytalan, eltorzult szörnyekként deterritorializálják az arcfelismerő szoftverek reterritorializációs kísérleteit.

Valójában a Facial Weaponization Suite a biomédia, géntudomány és a biohatalom totalizáló kvantifikációja ellen lázad. Előadásunkban egy olyan szörnyszerű digitális pusztító non-identitás lehetőségét vetjük fel, amely a hiány vagy az abszentológia fékezhetetlen erejével felládaz a digitalitás megkötő és ellenőrző funkciói ellen. Egyetértünk Halberstammal abban, hogy a szörny „a közösséget minden oldalról veszélyezteti, méghozzá legbenső alapjából adódóan.” Azonban egy poszthumanisztikus, bárminemű közösségiségtől mentes digitális apokalipszisben nem áltathatjuk magunkat tovább a közösség lehetőségével. Nincs arc, csak smileyk, nincsen antropocentrikus szervezés, csak az arcfelismerő szoftverek fasizmusa. A modern identitás és egyben a levinasi Arc egy sárga smileyvé degradálódott. Poszthumán smileykat széttépő szörnyekké, digitális ikonokat marcangoló farkasemberekké kell válnunk.

A farkasember egy irányíthatatlan alteritás, egy poszthumán ágens, amely kívül helyezkedik az emberi dimenzión. Viszont ez a „kívüliség” szembeállást is jelent egyben, az emberi arc és a szörny tekintetének konfrontációját. Ám ez a konfrontáció posztantropocentrikusan vizsgálva transzformációként, mutációként, eltorzulásként is feltételezhető, olyan elcsúszásként, amelynek nincsen előre meghatározott vagy racionálisan elgondolható célja, sem iránya. Viralitás, sugárzás és átfertőződés jellemzi a farkasember-leendés bizonytalan, határozatlan zónáit, de ez a kétértelműség vagy megragadhatatlanság poszthumán potencialitást is rejt magában. Pontosan az arcközpontúság vagy az individualitás végének elismerése szükségeltetik a techno-tudományos komplexum elnyomó tendenciáinak meghaladásához.

A farkasember mint mitikus jelenség az ember és állat közötti új viszonyra, szimbiózisra is utal. A kiborg-lények képződése arra emlékeztet bennünket, hogy ontológiai értelemben a tisztaság helyett kevertség jellemzi az elrendeződéseket.[3] Ezen szörnyek megjelenése és féktelen tombolása rendellenes affektivitásokat hoz játékba. Külső jegyein az elcsúszás és az összeomlottság jelei fedezhetőek fel. K. Horváth Zsolt az európai művészet szőr-felfogásával kapcsolatban egy biopolitikai tendenciát vél felfedezni, amely a saját szőr eltüntetésére törekszik, és ezt a lecsupaszodást az öltözködés kifininomodásában exteriorizálja. A meztelenség a nyugati civilizációs és fegyelmezési esztétizálódás során vált tabusított jelenséggé, amely önmagában is zavart okoz.[4] A farkasember a maga szőrös meztelenségével kettős értelemben is felkavaró, zavarba ejtő jelenség. Bizonytalan a farkasember arcának státusza, amely furcsán és bizonytalanul illeszkedik a szőrös testhez, ez a fenyegő vicsorgó pofa annak egyfajta nyúlványa vagy kiterjedt szőrcsomójaként is értelmezhető.

Az arc jelentősége a kontinentális filozófia számára elsősorban Emmanuel Levinas munkássága okán vált középponti jelentőségű témává. Levinas számára az arc privilegizált helyszíne az etikának. Az etika ott válik lehetségessé, ahol arccal találjuk magunkat szembe. Hírhedt módon a francia filozófus kijelentette, hogy kizárólag a másik ember rendelkezhet arccal. Ellenben egy 1975-ös esszéjében maga Levinas zavarja össze ezt az antropocentrikus narratívát, amikor egy Bobby nevű kutyáról értekezik, aki mindennap szemlélte és kísérte a zsidó foglyokat, köztük Levinast is. Az esszé tanulsága szerint, miközben a nemzeti szocialisták képtelenek voltak meglátni az emberséget az általuk állatként kezelt foglyokban, addig Bobby – a kedves, hízelgő tábori kutya – továbbra is emberként viszonyult hozzájuk. A másodlagos irodalom számára távolról sem könnyű Bobby ontológiai státuszának megfejtése, annyira kileng az egész levinasi életmű kontextusából.[5] Richard Nash szerint Bobby problematikus személye – személynek tekinthető egyáltalán egy kutya? – az esszé keretein belül megvilágítja az „emberi” és „nem-emberi” kategóriák közötti átcsúszás folyamatos és letagadhatatlan mozgását.[6] Nehezen kibogozható, hogy mit jelent ennek a kutyának a megjelenése a koncentrációs tábor vonatkozásában, vagy egyáltalában számolhat-e az antropocentrikus humanista filozófia más arcokkal. David Clark szerint Bobby, ez a kedveskedő, ám bizonytalan motivációjú lény, „az ember dublőre, azonban nem ember, és ez a bizonytalanság az ontológiai és morális státuszát illetően egyszerre hívja elő Levinas dogmatikus állításait a nonhumán életről, és kérdőjelezi meg az ilyen nézetrendszerek koherenciáját.”[7] Hasonló módon, a farkasember is kérdőre von bennünket. Van-e arca vagy sem? És ha nincs, akkor mivé válik saját arcunk, miközben farkasemberré változunk? Egy interjúban Levinas elismeri, hogy „nem utasíthatjuk teljesen vissza az állat arcát”.[8] Abszurd módon arra a következtetésre jut, hogy míg a kutya éppenhogy rendelkezik arccal, persze „tisztátalan”, nem egészen emberi módon, addig a kígyóról már nem mondhatjuk meg egyértelműen, rendelkezik-e arccal vagy sem.[9] Evolúciós okoknál fogva az emberek, különösen a nők, olyan állatokat részesítenek előnyben a gondozás és háziállatként való domesztikáció tekintetében, amelyek hasonlítanak a csecsemőkre.

Akárcsak Bobby, a farkasember is „queer” szereplőnek tekinthető, nem elsősorban a szexualitás szempontjából, hanem ontológiai rendetlensége és köztessége okán. Mint Philip A. Bernhardt-House fogalmaz, „a farkasemberek vonatkozásában a »queer« fogalma bármit jelölhet, ami átlépi a normativitás és helyénvalóság határvonalait, és megzavarja a társadalmi és szexuális rendszerek megszokott működését.”[10] A farkasember jól feltárt módon kapcsolódik különböző harcosokból álló testvériségekhez, amelyek deviáns egyéneket egyesítettek. Ezen totemisztikus hagyományoknak a középpontjában a farkas mint mitikus ar­chetípus állt. A fiatal harcosok, akik ily módon együtt harcoltak, raboltak és tomboltak, szó szerint farkasok módjára éltek.[11] Így a farkas módjára való viselkedés szabályosan megszállta ezen fiatal harcosok testét, akinek csapzott, rendezetlen külseje egy még alapvetőbb átalakulás fenyegetését is magában hordozta. A megfeszülő, erőteljes, támadásra készülő test bármikor átcsaphat állati, morbid, szőrös idegenségbe, szörnyszerű kiterjedésbe. Ismert, hogy az ókori Görögországban, valamint germán és kelta területen is is léteztek ilyen testvériségek.[12] Ezek a fiatalok gyakran végeztek meztelenül eksztatikus harci rítusokat.[13] Ebben a hadviselési kontextusban tehát a farkassá-leendés, legalábbis első látszatra, tudatos döntés eredménye. Mindig átmeneti a harcosok alakváltozása és a háborúban való helytállás: az ellenség elpusztítására irányuló eszközként tételeződik az ilyen bajtársi közösségekben. Az alakváltás beavatás eredménye, a rítus végeztével pedig az érintettek visszanyerik emberi alakjukat.[14] Viszont a farkasemberi létből eredő erő, a lüktető energia megmarad, és a csatamezőn hasznosítható: ennek a hatalomnak köszönhették a trákok és a viking berserkerek harci sikereiket. Spárta mitikus alapítójának, Lycurgus királynak még a neve is megőrzi a farkas-lét és a harcias életmód közötti analógiát.[15] Számos harci alakulat és szervezet a mai napig megőrizte a farkas-szimbolikát, gondolhatunk itt például a hírhedt török nacionalista félkatonai alakulatra, a „Szürke farkasok”-ra.

A farkasemberré-leendés összetettségét viszont semmiképpen sem meríti ki egy olyan leírás, amely azt pusztán instrumentumként vagy harci mágiaként azonosítaná. Ezáltal ennek az alakulási módnak éppen az identitásbeli bizonytalansága vész el. A farkasember belső bizonytalansága nem korlátozható a gyilkolás vagy a pusztítás gesztusára, sokkal inkább egy olyan befelé forduló dekonstrukciós mechanizmusként azonosítható, amely nem kizárólag külső háborús célok felé irányul. Talán éppen az irányok és a stabil orientáció elvesztése jelenti a szörnnyé való átlényegülés lényegtelen lényegiségét? Még az önmagát növényi eredetű kábítószerek és rituálék által tudatosan farkasemberré átalakító trák harcos esetében is ambivalens, hogy ez a formaváltás vajon egy eredendő belső természetre utal vissza, vagy teljesen konstruált, mesterségesen előidézett leendés. Távolról sem mindegy továbbá az sem, hogy milyen státuszú személlyé lényegül át a farkasember, hol helyezkedik el a „normális” emberek közösségéhez képest. A harcos közösségek esetében könnyű dolgunk van, mivel eleve olyan emberekből tevődtek össze, akik homoerotikus szexualitásuk vagy egyéb okok folytán összeférhetetlennek és deviánsnak számítottak a fennálló kultúra vonatkozásában.[16] Úgy tűnhet tehát, mintha eleve valamilyen devianciával kellene rendelkeznie valakinek ahhoz, hogy ténylegesen átalakulhasson, még rendellenesebbé váljon, és a fajok közötti határokat is átléphesse. A deviancia, a romlottság itt egyfajta rothadásként is értelmezhető, olyan megrontottságként, amely akár öntudatlanul is továbbműködhet vagy túlfokozódhat az emberi szervezetben. A középkor folyamán is élénk viták dúltak a farkasemberek státuszát illetően. Ebben az időszakban általánosan elmondható, hogy a farkasemberré-leendés egy nem tudatos, önkéntelen állapottá lényegül át. Az ókorhoz képest ekkor háttérbe szorul a tudatos (ön)átalakítás mozzanata. Noha továbbra is liminális, marginális emberekre, például hajléktalan férfiakra jellemző a farkasemberré-leendés, ezek az átalakulások egyre gyakrabban elválasztódnak ezeknek az embereknek a döntési képességeitől, legalábbis az inkvizítorok nézete szerint.

A farkasember létét nem korlátozhatjuk kizárólag a harci eseményekre és a tudatos törekvésekre. Azt is mondhatjuk, hogy a farkasember-leendés a tudatosság megostromlása, minden szándékoltság felbomlasztása. Veszélyes szökésvonal, amely töredékessé, állatiassá módosítja a tudatot, míg a testet pedig az állatias szőr fedi el. A szőrösödés, a testfelület simaságának felszámolódása együtt jár a racionális gondolkodás félrecsúszásával, zsákutcába kerülésével. Mintha a szőrös testfelület bűzös, mocskos szőrcsomóiban a gondolkodást kikezdő félelmetes démonok, rosszakaró, félrevezető természetfeletti lények húzódnának meg. Az olyan nedves, büdös, liminális területeket, mint a mocsarakat és lápokat mindig is a szörnyek lakóhelyeként jelölték meg.[17] Az animális ruhátlanságot tovább fokozza a szőr burjánzása és rendszertelen túlképződése. A farkasember arcára felcsúcsik a szőrzet, kitakarva a tekintet átláthatóságát. A farkasember pofája zavaros, csapzott, folyamatosan harci készültségben lévő deterritorializációs gép, amelyet nem nevezhetünk többé arcnak. Ez a megnevezhetetlenség azonban arra is utal, hogy humanista fogalmainkat is át kell dolgoznunk. Az emberi arc eltűnése nem jelenti minden arc vagy arcvonás felszámolását. Sőt, a farkasember barbár, arctalan tekintete tartósabb vagy ösztönösebb lehet, mint a levinasi arc-fogalom. Akárcsak a farkasember, úgy Bobby sem rendelkezik autentikus értelemmel, antropomorf formavilággal. Amint John Llewelyn fogalmaz, „Bobby nem rendelkezik logos-szal, és ebből adódóan etikával sem.”[18] Levinas számára csak az a másik rendelkezhet arccal, aki a logosszal, vagyis értelemmel van megáldva. Tökéletesen lényegtelen, hogy Levinas a Bobby-ról szóló történetét egy tágabb civilizációkritikába, valamint a húsevés vegetariánus szellemiségű kritikájába kívánná helyezni. Annak ellenére, hogy tematizálja az állatok szenvedését, mégiscsak identitás nélküli, amorf, egyszóval arctalan szenvedésként számol vele. Levinas-szal ellentétben a magunk részéről a kutya és a farkasember arcnélküliségében nem alacsonyabb rendű, kedves, ám amorf életet látunk, hanem saját önazonosságunkat megkérdőjelező rendetlen létezést, olyan poszthumán leendést, amelynek zavaros szőrcsomóiban egy újfajta gondolkodás potencialitása bújik meg. Differenciálódáson és hibridizáción keresztül egy torz arc lehetőségéről kívánunk írni, egy olyan arctalanított, deszubjektivizált tekintetről, amely éppen az arcfelismerő szoftverek ellenőrző mechanizmusai elők kínál védelmet.

Távolról sem bizonyos, hogy mi magunk rendelkezünk-e bármilyen identitással, különösen a digitalitás korszakában. A leendés a digitális reprezentációs és szimulációs technológiák korszakában összefügg ezen technológiák működésével, a virtualizált produktivitással. Melissa Bianchi szerint például a videójátékokban szereplő farkasemberek is lehetővé teszik a farkasembernek mint hibrid létezőnek a tapasztalati vizsgálatát.[19] Ezekben a játékokban egyfajta visszatérés figyelhető meg a harciasság és a farkasemberi élet közötti ókori azonossághoz.[20] Bianchi szerint a digitális játékok annyit tesznek, hogy „procedurális módon foganatosítják a testiségnek ezen formáját a játékosok számára az avatárokon és a játékon keresztül.”[21] A játékosok nem ritkán a győzelmeiken keresztül képesek szert tenni újabb és erősebb testekre. Kritikusabb módon viszont felvethető, hogy ezek a játékok a testi átalakulás szándékos, irányítható jellegébe vetett hitet is megerősítik, ezáltal elfedve az átalakulás problematikusabb aspektusait.[22] A farkasemberré való transzformáció egy külső megszállás eredménye, és nem kapcsolható kizárólag a humán ágens intenciójához. A narratíva alapú számítógépes játékokra jellemző fejlődés könnyen értelmezhető a modernitás fraktalizált, töredékes maradványaként, olyan nyomként vagy hegként, amely a progresszió metanarratívájából maradt meg.[23] Viszont távolról sem bizonyos, hogy a módosulás illeszkedik a saját intencionalitásunkhoz, vagyis hogy nem az algoritmus maga alakít-e át bennünket. Könnyen lehet, hogy a digitalitásra és a virtualitásra inherens módon jellemző hibridizációs logika az, amely dezantropomorfizál, és a szörny poszthumán valóságát és inhumán erejét helyezi előtérbe.

A digitalitás – bár bináris kódokká egyszerüsít minden létezőt, ám – kritikai potencialitást is rejt magában. Egyszerre teszi lehetővé az arc digitális, transzindividuális fraktálokká való felbomlasztását és ezen felbomlasztáson keresztül az ellenőrzés fasisztoid apparátusainak működését. Egy olyan felbonthatatlanul, radikálisan idegen arcra van szükségünk, amely szökésvonalakon keresztül elmenekül az arcfelismerő rendszerek elnyomása elől. A farkasember szőrös pofája ellentmond a digitalitás bináris logikájának: sem nem ember, sem nem állat. A farkasember-leendés ezért menekülési útvonal és kilépési lehetőség a teljes transzparencia és ellenőrzés rendszeréből. Meg kell haladnunk a szubjektum-központúság mellett a modernitás másik nagy projektjét is, a tudományos racionalitáson alapuló techno-tudományos komplexum kiépülését. A szörnyűség összefüggést jelent a leolvashatatlansággal, a megközelíthetetlenséggel.[24] Ki kell mondanunk, hogy a felszabadulás lehetőségének megtartása érdekében premodern, szakrális viselkedésformákat kell reaktivizálnunk. Minden restauráció egyben horizontösszeolvadás is, amint erre Hans-Georg Gadamer hívja fel a figyelmünket.[25] A virtuális játékban megjelenő farkasember – manipulálhatósága ellenére – autentikus módon összeolvasztja a játékos perspektíváját a farkasember nonhumán szemszögével.

Úgytűnik, hogy kísértetként mégis reaktivizálódik a digitalitás színterében egy letűnt kor legendás poszthumán alakzata. Mint Avery F. Gordon fogalmaz: „Fontos írnunk a mágia által elbűvölt, megigézett, megszállt, eltüntetett és kísértett társadalmakról és emberekről, mivel az ilyen esetek gyakoribbak, mint gondolnánk.”[26] A szörny és annak digitális restaurációja mindig liminális jelenségek, amelyek nem teljesen reprodukálódnak, hanem a hiány traumatikusságán keresztül mindig másképpen aktualizálódnak. Nem vagyunk képesek megragadni, körülírni a szörnyet, ám ez a megragadhatatlanság és megközelíthetetlenség a hiányon keresztül többféle aktualizációs lehetőséget is magában rejt.[27] A szörnyűség felkínálja nekünk a hiány fékezhetetlen erejét, amely egészen váratlan helyekről tör elő. A megszokott esztétikai és filozófiai ecsetvonások csupán korlátozott mértékben képesek felfedni a hiány materialitásának megannyi arculatát. Az azonosíthatatlanságon és identitásunk töredezettségén keresztül tagadhatjuk meg az arcfelismerő szoftverek rendszerszintű működését és ellenőrző mechanizmusát. A félelem vidékei és a destabilizáló, felforgató fenyegető ágensek a társadalmi valóság számtalan szintjén kódolva vannak. Mint Judith Halberstam Frankenstein szörnyével kapcsolatban megjegyzi: „totalizáló szörnyként modern találmány, amely a közösséget minden oldalról veszélyezteti, méghozzá legbenső alapjából”.[28] Frankenstein története is arra világít rá, hogy a különböző létmódok közötti horizontösszeolvadás, amely a feltámasztás aktusában konkretizálódik, mindig veszélyes és kockázatokkal teli vállalkozás. A farkasember azért haladja meg ezt a veszélyes feltámasztást, mert átalakulása és transzmutációja ösztönös változás, amely a holdfényhez hasonlóan kívülről szállja meg. Nincs akaratlagosság, nincs racionalitás, sőt még az őrült tudós vagy feltaláló torz elszántsága sem jellemzi a farkasembereket.

A szörny multiplicitás, szubjektum nélküli sokaság. A szörnyek megjelenése miatti aggodalom összefügg a másságtól, az alteritástól való félelemmel.[29] Egybefolyik a vélt tisztátalanság, a „rossz vér” képzete a szexuális perverziók, a deviancia és az össztársadalmi korrumpálódás konstrukcióiból eredő szorongással, amint ezt a farkasemberek példáján keresztül láttuk. Akár korrupciófolyamnak is nevezhetnénk az ilyen diszkurzív konstrukciókat. Félelemfolyamok kapcsolódnak össze a multiplicitástól való távolságtartással.[30] Eve Sedgwick egyenesen a homofóbiával, a homoszocialitás elítélésével, valamint a középosztályok életerejének degenerálódásáról, „elnőiesedéséről” szóló diskurzusokkal azonosítja a gótikus horror műfaját.[31] Valóban el kell nőiesednünk azért, hogy szörnyekké válhassunk? A farkasember testének elszőrösödése, tehát a szőr szubverzív, ám erőteljes burjánzása egyszerre maszkulin elváltozás és a szőr puhaságán, lágyságán keresztül nőies transzformáció. Egyáltalában redukálható-e a nemiségnek egyik vagy másik kategóriájára a szörny-lét, a szörny-világban való létezés, vagy kizárólag hibrid, bizonytalan kategóriákon keresztül megragadható? Rendelkezik-e „léttel” a szörny, az eltorzultság testet-öltöttségének avatárja? Gary J. Shipley szerint míg az Egy azt súgja nekünk, hogy a munkánk befejezettnek tekinthető már a megkezdését megelőzően is, a Másik, másságának retenciója révén arra figyelmeztet bennünket, hogy egyetlen munka sem tekinthető bevégeztetettnek.[32] Vagyis a végesség ismerete kénytelen-kelletlen önmaga kiteljesedésének lehetetlenségére, és ennyiben végtelenségére irányítja figyelmünket. Számunkra maga a kozmosz is szükségképpen lehetetlen, érinthetetlen másságként azonosítódik.[33] Ez az érinthetetlen és redukálhatatlan másság szállja meg a hold fényén vagy a harapáson keresztül a farkasembereket, akik így nem egyik vagy másik nemi kategória megtestesítői vagy hordozói, hanem a radikális, poszthumán alteritás kiteljesítői.

A Ginger Snaps nevű kanadai sorozatban egy lány fertőződik meg amikor a menstruációja szagának hatására egy vérszomjas farkasember harapja meg. Ginger elembertelenedése összefügg fokozódó szexuális étvágyával és vérszomjával.[34] Így a sorozatban a női szexualitás problematizálódik sajátos és bizarr módon. Ginger szexuális viselkedése a passzív, nőies jellegzetességek helyett a ragadozó lét sajátosságait mutatja. Szexuális ragadozóként emlősállat helyett sokkal inkább rovarszerű nemi életet kezd élni, felfalva a hímeket. Hasonlóképpen egy 1996-os novellában, a „Boobs” című farkasemberlány-narratívában, a megfertőződő kamaszlány-karakter megrágja és széttépi partnereit. A szélsőséges feminizáldódás, a korosztályaiknak ellentmondó szexuális ragadozó lét ezeket a kamasz női szereplőket agresszív, hipermaszkulin jellegű veszélyes entitásokká lényegíti át. Semmi sem veszélyesebb egy vérszomjas, szőrös kamaszlánynál, akitől a környezete nem várná el az ilyen extrém magatartásmódokat. Úgy tűnik, mintha a kamaszkorúak szexuális aktivitása miatti aggodalmak jelennének meg az ilyen történetekben, ugyanakkor az identitásbeli kétértelműség is tematizálódik a „kamasz-szörny” műfajban. Miközben az első történet szereplőjének, Gingernek a menstruációja késik, ezáltal pedig megkérdőjeleződik a női identitása, addig a második történet főszereplője, Kelsey Bornstein, a korai menstruálása okán problematizálódik. Mindkét esetben a mellőzött, rendetlen identitás beletorkollik valami rendkívülibe, a nyers állati lét féktelenségébe és hipermaszkulinitásába. A kamaszkor átmenetisége mellett hibridizálódó, felbomló nemi kategóriák jellemzik ezeket a gótikus horror történeteket. A menstruáció során az identitásképződés megfordul, és az kerül középpontba, ami odalent van. A véres vagina lesz az arcátlanság, a hiperszexualitás és a szenvedélyes falánkság non-identitásának arca. Nem egy letépett vagy megevett arc, hanem egy véres hézag, szakadék áll ezen mentruációs történetek centrumában, akárcsak a vagina dentatáról szóló legendákban. Az arc helyére egy friss, már-már szűzies vért fröcskölő, vulkánszerű vagina kerül, amelynek vöröslő, ragacsos és bűzös folyadéka megragad a kamaszlányok bizonytalan, kezdetleges nemiszőrzetén. Az arc helyébe lépő véres, szőrös, ám mégis szűzies vagina hasonlítható egy az áldozatát éppen szétmarcangoló farkasember szőrös pofájához.[35] A szörnyek az individuális szubjektum felszámolódásának lehetőségéből táplálkozó félelmek kivetülései. Így a dezindivualizáció nem más, mint az egyéni életnek a közösben, vagy az inhumánban való teljes feloldódása. Annak ellenére, hogy az individualista önmagán kívül kívánja tartani a külsődlegesség baljóslatú borzalmasságát, „a külső mindig immanens, és folyamatosan áramlik befelé.”[36] A külsődlegességtől, az ismeretlentől való rettegés az ember egyik legbelsőbb érzésének tekinthető, mivel a láthatatlanság, a hiány maga az elérhetetlen. A kutakodás nyugtalansága rávezet bennünket a láthatatlanság és tapinthatatlanság kiazmusára, egybegabalyodottságára.

Saját húsunk is a gén-sivatag kopárságával azonosítódik, az önmagában vérző sivatag „húsával”. Igazinak tekinthető az a hús/kiazmus, amely a katalogizálás és kategorizálás auto-autoriter rendszereihez képest végtelenül aláhelyezkedik. A génsivatag értelmetlen kopárságából a hús bevérzett, redőzött felismerhetetlen rétegződése épülhet ki, amely ellenáll minden azonosítási mechanizmusnak. Thierry Bardini a génszemétről („junk DNA”) szóló könyvében kiemeli az úgynevezett gén-elnémítás (gene silencing) műveletét.[37] E folyamat során – amelyet a proteinek szintetizálása miatt alkalmaznak – a gének mRNS-e felszámolódik, és olvashatatlanná válik. Az olvashatatlan, felismerhetetlen és elnémult génszemét a farkasember-leendés genetikai alapjának tekinthető. Farkasemberré válni egyet jelent a génsivatagba való kivonulással, egy olyan biológiai és kibernetikai miszticizmussal, amely felad minden individuális ragaszkodást.

Mint a későbbiekben látni fogjuk, a Facial Weaponization Suite szintén hasonló logikát követ, mikor az arcfelismerő szoftverekkel szembeni védekezésképpen igyekszik elkerülni az olvashatóságot és felismerhetőséget. Vagyis mindkét esetben olyan konstitutív eljárással van dolgunk, amely az olvashatóságon kívül helyezkedik, és eképpen non-konstitutív.[38] A génelnémítás a génfeltérképezés kizárása vagy elhallgattatása, míg a Facial Weaponization Suite arceltorzító művészi praxisa az arc felismerhetőségét szünteti meg. Mindkét technika a farkasember-leendés más-más aspektusára támaszkodva veti fel egy poszthumán non-identitás alapú társadalmi lét lehetetlen lehetősőgét.

Francois Laruelle Introduction au non-Marxisme című könyvében egy olyan szubjektivitás igényét fogalmazza meg, amely meghaladja mind a kapitalizmusnak, mind a filozófiának mint autoriter, hierarchizált konstitutív elveknek a tekintélyét.[39] Végső soron Laruelle „nem-marxizmusa” egy olyan forradalmi intencionalitást jelöl, amelynek kritikája a kapitalizmus és a filozófia metastruktúráira irányul.[40] Azaz a Facial Weaponization Suite és a gén-elnémítás egyaránt tekinthetőek a nem-filozófiai praxis aspektusainak, a zéró konstitúció konstruktivitásának. A farkasember-leendéshez hasonlóan kínálja magát fel a torzultság, viszont a jelenléte a láthatóságon, és a felismerhetőségen kívül van. Vagyis a szörny adódik anélkül, hogy felismerhető és számszerűsíthető lenne. Valójában a Facial Weaponization Suite a biomédia, géntudomány és a biohatalom totalizáló kvantifikációja ellen lázad.

A legfélelmetesebb szörnyek közé tartoznak azok, amelyek a „háttérben” helyezkednek el, vagyis amelyek egyszerre immanensek és kontingensek. Ez az alteritás, amelyről írunk, egyben egy „kiméra” is. Azonban több mint pusztán eleve adott élőlények egymásra torlódása, összegabalyodása, amint erre Jacques Derrida rámutat egy interjúban: „(…) a szörny nem csak az (kiméra), nem csak egy kimérikus lény, amely valamiképpen egymásra illeszti egyik vagy másik élőlényt. A szörny mindig élő, ezt érdemes számon tartani. A szörnyek élőlények. A szörny ráadásul az, ami első alkalommal megnyilvánul, és ebből adódóan felismerhetetlen. Vagyis egy olyan faj, amelyre nincsen szavunk, ami nem azt jelenti, hogy abnormális volna, tehát komponált vagy egy hibridizált egyvelege a már létező fajoknak. Egyszerűen megmutatkozik. (…) Akként mutatkozik, ami még ismeretlen.”[41] Tehát a szörnyeteg mindig tartalmaz valami megnevezhetetlent, valami többletet, amely nem integrálható az általános ökonómiába.

A Facial Weaponization Suite egy arceltorzító program és egy művészeti projekt egyben. Ennek célja a biometriális arcfelismerő biohatalmi eszközök elleni tiltakozás.[42] Minden egyes „maszk” a művészeti workshopon résztvevők biometriális adataiból „remixel”, rekombinál egy „kollektív maszkot”. Az anonimitás kollektivizmusa ezen megközelítés szerint egyfajta eltorzító védelmet nyújtana a biohatalmi integráció elől, amely minden egyes individuumra kiterjedő, totális kontrollt jelent. A ’primitív’ farkasember-léthez hasonló kollektív, hibrid tobzódás jellemző ekezre a bizonytalan, furcsa digitális maszkokra. Gilles Deleuze egyenesen az arc, a felismerhető szubjektivitás alapjának leselejtezését ajánlja: „titkod arcodra van írva, ott van mindig a tekintetedben. Hagyd el az arcot! Tanulj meg szeretni emlékek, vágykép és értelmezés nélkül, anélkül, hogy pontot tennél, összegeznél! Hogy már csak áramlások legyenek, melyek hol kiapadnak, megfagynak, kiöntenek, hol összefolynak, vagy épp szétválnak.”[43] A remixelt, rekombináns zavaros szörny arc egyszerre kiapadás (a szubjektivitás elakadása) és felszabadult, tomboló kiöntés (a poszthumanitás és az állatias szőrcsomók túlzása).

Valóságos társadalmi dilemma a kirekesztettek össztársadalmi szintű hátrányos megkülönböztetése. Ennek egyik alapvető eszköze lehet korunkban a biomediális technológiák segítségével történő szisztematikus nyilvántartás. Példaként említhetjük az indiai kormány által javasolt ’biometrikus személyiazonosító kártyák’ tervezetét, amelyek az amúgy számottevő informális gazdasággal rendelkező indiai társadalom állami ellenőrzését, adóztatását és az újraelosztás szervezését segítené elő.[44] Korántsem új problematikával van dolgunk, amint erre Michel Foucault életműve is emlékeztet bennünket.[45] Ennyiben is érthető tehát a Laruelle által megfogalmazott forradalom utáni forradalmiság, a láthatóság fókuszát elkerülő forradalmi praxis igénye: „Csak egy rejtett Idegen képes megérkezni, és ezen megérkezés révén ellenállni a kapitalizmus Démonjának, mely utóbbi szüntelenül alakítja át a szubjektumokat a szabályok és szabálytalanságok, a legális és illegális eszközök, a normák és várakozások perverziója, a megalázottságok részleges jóvátétele és a kizsákmányolások fokozása révén.”[46] Figyelemreméltó Laruellenél, hogy nemcsak a normarendszerek, elvárási struktúrák lehetnek az elnyomás forrásai, hanem éppenséggel a normátlanságok is szolgálhatják a kapitalista „Démon” diabolikus ténykedését. Érdekes ebben a vonatkozásban a démoniasság, démonikusság és az arc torzultságának relációja. Démoni az, ami szüntelenül átalakítana, módosítana, transz-szubsztancializálna. Ezzel szemben a rejtett, az örök Idegen, ellentmond nemcsak a társadalmi adottságba való „integrációnak”, azaz őt a másságában lekezelő és megalázó „beemelésnek”, hanem a változástól is távol tartja magát. Az Idegen: rejtettség. Minden területen lemond az uralom kínzó vágyáról. Számára az uralomvágy, a hatalomra vonatkoztatott szenvedély, távoli fellángolás, amely különálló és externális a saját csendjéhez képest.

Démoni az, ami másként mutatkozik, mint önmaga. A középkori boszorkányüldözések során leggyakrabban olyan, hátrányos helyzetű férfiakat égettek el „farkasemberekként”, akik csavargó, nomád életformát folytattak.[47] Olyan esetekről is tudunk, amikor a meggyanúsítottak túlzott arcszőrzete, „állatias” kinézete szolgált hivatkozási alapul a vallatás és büntetés során. A démon sohasem lehet őszinte, legalábbis a középkori nézet szerint, hanem félrevezető jellegű aktivitás, kísértet. Démonias az, írja Eugene Thacker, ami az emberi világ határmezsgyéin helyezkedik el.[48] Valóban, az alakváltó farkasember-démonok vonatkozásában elmondható az episztemológiai bizonytalanság mint motiváló erő a büntetési eljárások során. Vagyis pontosan azért büntette a farkasember/hajléktalanokat a hatóság, mert a humán aktorok képtelenek voltak azonosítani e hibrid lények átváltozásait, és ennyiben kihívást jelentettek, már a jelenlétük okán is, a korabeli episztemológiai kategóriáknak. A démonok általi megszállottság „áthágja az Egy és a Sokaság közti határvonalat.”[49] Ennélfogva a Sokaság általi megszállottság egy olyan engedélytelen átlépés, amely kielégíthetetlen mimézisként árnyékolja be a társadalmi valóságot. Fontos szempont, hogy a megszállottság nem csak az individuális testeket érinti, hanem három különböző szintre tagolódik a híres 15. századi démonológiai szöveg, a Maleus Maleficarum szerint.[50] Az első szint a pszicho-fiziológiai megszállottság, vagyis az individuális test érintettsége. A második az epidemiológiai megszállottság, amely a test és környezete, valamint a testek közti relációk, interkorporeális viszonyokat fertőzi meg. A harmadik szint pedig az absztrakt, „klimatológiai megszállottság”, amelynek során „a démonok nem csak az élőket szállják meg, hanem az élettelent is.”[51] Mindhárom kategóriának megfelel a biohatalmi operativitás.

David Cronenberg 1981-es Scanners című filmje egy horrorisztikus reflexió az általános ellenőrzés és kontroll, a véglekig menő megismerhetőség, feltárhatóság terrorjára. A fenti illusztráció arra utal, hogy a techno-tudományos feltárás végül a feltárót magát robbantja fel. Tehát nem csak a rejtőzködő, néma kisebbségi lét húzódik az eltorzultság maszkja mögé, hanem a megfigyelő erőszakossága is végül önfelemésztő, önmegsemmisítő tetté lényegül át. A túlzott információéhség parazitaként, belülről, démonikus módon megszállja a „szkennelőt”, és az őrületig fokozza telítődöttségét. Tehát a technológia nem csak a megfigyeltekre veszélyes, hanem a társadalmi rendszert és annak identitását, „arculatát” is öngyilkos módon destabilizálja, majd felszámolja. Az arceltorzító szoftver egyfajta parodisztikus védekezés az objektivizáló megfigyelés rendszerezésével szemben. Shipley a következőképpen foglalja össze a fenti jelenetet: „…abban a pillanatban fordul elő az igazi robbanás, amikor a kivetítés önmaga felé fordul, és amikor a mozi affektív telepátiája és telekinézise önmagára irányul, felrobbantva saját mitológiáját és beteljesülését.”[52] Alaktalan, amorf embertelenséggé válik a felrobbant fej. Képtelenek vagyunk többé beférkőzni rejtettségébe, mivel fatálisan eltűnt a másik arcának integritása. Úgy is mondhatnánk, hogy kétszeresen el kell idegenednünk önmagunktól ahhoz, hogy megérthessük a látvány mondandóját. A kukkolás, a túlzott kíváncsiság által deformált tekintet, az a tekintet, amely a létét szinte a látásból meríti egy koponya tekintetének feleltethető meg, amint erre egy 19. századi ábrázolás utal a tuberkulózissal kapcsolatosan. Ezen a litográfián a tuberkulózist, valamint a rossz minőségű levegőt megszemélyesítő csontváz fenyegetően és kíváncsian leselkedik egy csoport csecsemőre.[53] A baljóslatú tekintet az a látás, amely kizárná a jövő lehetőségét. Minden vitalitás, jövőbeliség áldozatul eshet a koponya szemürege szakadékának.

A biometrikus ellenőrzés azon lehetőséggel kecsegtet, hogy a kapitalizmus démonikus operativitása internalizálódik, immáron nem csak pszichikai struktúrákként, hanem korporeális, testi materialitásként is. Cronenberg filmjében is a „szkennerek” beépített telepatikus képességekkel rendelkező emberek, akiket egyben meg is nyomorít saját képességük. A kapitalizmus által gerjesztett démonikus torzulással szemben, a Facial Weaponization Suite az öneltorzítás nem-forradalmiságát képviseli. Tehát démonivá, torzzá kell válni a kapitalizmus általános diabolikusságával szemben. Fontos szempont az anonim, eltorzított arc által lehetővé tett hiperláthatatlanság, hiszen egy közösség biometrikus adatainak rekombinációjából születik meg a nem forradalmi arctalanság. Ezek a maszkok „az elcsúfítás fegyverei, az arcfelismerés kontrolljának elkerülési módjai, egy olyan queer olvashatatlanságot képezve, amely keresztülhúzza a számításokat és az arc kategorizálásait.”[54] Meg kell jegyeznünk, hogy az arc felismerhetetlenné válásához nem szükséges egy számítógépes szoftver vagy egy művészeti kollektíva kritikai képalkotása. Hiszen végsősoron ezzel a művészi gesztussal a reprezentációk túlburjánzásában és replikációjában működnek közre. Ezáltal a kritika is képpé alkotja magát, megmaradván a reprezentáció elbizakodottságában.

A nem-filozófiai módszertan megköveteli, hogy a hiányokat helyezzük középpontba, mivel „egy kísértet-társadalom tele van szellemekkel, olyan kísértetekkel, amelyek azt üzenik nekünk, hogy a magán és a társadalmi, az objektív és a szubjektív közti határvonal alapvetően félrevezető”.[55] Kísértenek bennünket a negativitások, az elkerülhetetlen veszteségek, a kudarcot vallott felfedezések. Azzal kell szembesülnünk, hogy a borzalmasság az emberbe integrálódva bensőséges állapottá, melankóliaszerű megnevezhetetlenséggé vált. Vagyis az árnyékok mindig is bennünk voltak, így a különbség a szoftverizált arctalanság és a totalizált megfigyelés arctalanítása között megkérdőjelezhető.

A lepra vagy leprás virtualitás egyaránt identitásroncsoló tényezők, amelyek nem kínálnak alternatív szubjektivációs lehetőséget. Mint Richard Barnett írja a középkori leprafelfogásról: „…a lepra nem csak betegségként volt számon tartva, hanem az emberi lélek törékenységének metaforáját látták benne, amely mintegy előrevetítette a sír ocsmányságát, és a purgatórium agóniáit. A lepra egyfajta halál volt az életen belül. (…) A halottakhoz hasonlóan a leprásoknak nem lehetett tulajdona.”[56] A lepra tehát az életen belül élettelenségként élő halálként jelentkezett. Ez alapján a Facial Weaponization Suite kritikai potencialitása vagy felszabadító jellege korlátozott marad addig, amíg nem ismerjük fel az ’én’ és a ’másik’ együttes elvesztésének szükségességét. Márpedig, amint elveszítjük a másikat és annak árnyékát, lehetővé válik önmagunk elvesztése is.[57] Azonban ez a magunkon kívüliség túl van még a végességen is. Ebben az állapotban, az egység nélküli szétszórtság stádiumában „a test csupa felületté válik”.[58] A megfertőződött felület a láthatatlant beleklónozza a láthatóba, és ennyiben „sötétté, egyedülállóvá és meztelenné” csupaszít bennünket.[59]

Az arceltorzítás – legyen szó annak virtuális vagy biológiai megfelelőjéről – egy fénytelen abnormalizálása a testiségnek, a fatalitásba torkolló átalakíthatóság extrázisa. A farkasember-leendés a szőr és a testi jegyek és nemi kategóriák burjánzó leépülése és túlműködése. A farkasember-leendés az arc eltorzítása mellett a teljes testet szállja meg, egy külső misztikus valóságon túli valóság által. A terrorisztikus megfigyelés lézerfénye helyett a telihold hideg, hűvös titkzatossága lényegíti át az emberi testet.

A lepra groteszk szimulakrája a Facial Weaponization Suite. Therese Davis egy tanulmányában kiemeli az arc felismerhetetlenné válásával, valamint a groteszkkel kapcsolatban, hogy „a groteszket leginkább egy természetellenes bőségként értelmezhetjük”.[60] A lepra és az arceltorzító szoftver egy ilyen túlburjánzásként is értelmezhető, amely sokként szembesít bennünket az arctalanság felismerhetetlenségével, „az élet kontingenciájával találkozhatunk, (…) az eltorzult arc meztelensége révén”.[61] Ez a csupaszság megnyithatja a testet – vagy ami még megmaradt belőle – egy olyan multiplicitás előtt, amely „összezavarja az örökké valóként feltételezett azonosságot és felismerhetőséget”.[62]

Tehát az arceltorzító szoftver az arc betegségét kínálja fel megoldásként a megfigyelés általánossá vált leprájának korában. Vagyis a pusztán perspektivikus kritika helyett a nem-perspektivikus vagy meta-perspektivikus nem-kritikát alkalmazzuk. Kísértetekkel telített társadalmunk perverz módon az ellenállás kísérteteit teremti meg saját torz tükörképeként. A kritika és a kritika tárgya dualitása helyett non-duális megközelítésmód válik elérhetővé, ha a kritikust is áldozatként mutatjuk be a láthatatlan tekintet koponyájának. Vagyis méltóságteljes temetési szertartást rendezhetünk a reprezentáció termékenységének elapasztása érdekében. Összeér árnyék és cselekvés, megigézett és megigéző, a mágia által megszállt és a megszálló, az eltüntetett és az eltüntető.

Bibliográfia

Bardini, Thierry (2011) Junkware (Minneapolis: University of Minnesota Press)

Barnett, Richard (2014) The Sick Rose. Disease and the Art of Medical Illustration (London: Thames & Hudson)

Bernhardt-House, Philip A. (2008) “The Wereworlf as Queer” In: Giffney, Noreen és Hird, Myra J. (szerk. 2008) Queering the Non/Human (London és New York: Routledge), 159-184.

Bianchi, Melissa (2016) “Claws and Controllers. Werewolves and Lycanthropy in Digital Games”, Revenant Journal 2: 127-145.

Blas, Zach (2013) “Escaping the Face: Biometric Facial Recognition and the Facial Weaponization Suite”, link: http://median.newmediacaucus.org/caa-conference-edition-2013/escaping-the-face-biometric-facial-recognition-and-the-facial-weaponization-suite/

Clark, David L. (1996) “Monstrosity, Illegibility, Denegation: De Man, bp Nichol, and the Resistence to Postmoden”, In: Cohen, Jeffrey Jerome (szerk. 1996) Monster Theory: Reading Culture (Minneapolis: University of Minnesota Press) 40-74.

Clark, David L. (1997) “On Being »The Last Kantian in Nazi Germany«: Dwelling with Animals after Levinas”, In: Ham, Jennifer és Senior, Matthew (szerk. 1997) Animal Acts: Configuring the Human in Western History (New York: Routledge), 165-198.

Davis, Therese (2004) The Face on the Screen. Questions of Death, Recognition and Public Memory (Bristol és Portland: Intellect)

Deleuze, Gilles – Parnet, Claire (2016) Párbeszédek (Budapest: L’Harmattan K.)

Foucault, Michel (1990 [1975]) Felügyelet és büntetés (Budapest: Gondolat)

Gadamer, Hans-Georg (2003 [1960]) Igazság és módszer magyar kiadás (Budapest: Osiris)

Gilmore, David D. (2009) Monsters. Evil Beings, Mythical Beasts, and All Manner of Imaginary Terror (Philadelphia: University of Pennsylvania Press)

Gordon, Avery F. (2008) Ghostly Matters. Haunting and the Sociological Imagination (Minneapolis: University of Minnesota Press)

Halberstam, Judith (1995) Skin Shows. Gothic Horror and the Technology of Monsters (Durham and London: Duke University Press)

Horváth Márk és Lovász Ádám (2016) “A szörnyek és a poszthumán” link: http://veneratio.eu/blog/2016/11/06/horvath-mark-lovasz-adam-szornyek-es-a-poszthuman/

  1. Horváth Zsolt (2016) “A bundátlan Vénusz: a női testszőrzet biopolitikai mítoszai és az »eszményi test« politikai gazdaságtana,” 2. rész link: http://aszem.info/2016/11/a-bundatlan-venusz-2-resz/

Kendall, Karalyn (2008) “The Face of a Dog. Levinasian Ethics and Human/Dog Coevolution”, In: Giffney, Noreen és Hird, Myra J. (szerk. 2008) Queering the Non/Human (London és New York: Routledge), 185-204.

Laruelle, Francois (2015 [2000]) Introduction to Non-Marxism (Minneapolis: Univocal)

Llewelyn, John (1991) “Am I Obsessed by Bobby? (Humanism of the Other Animal)”, In: Bernasconi, Robert and Critchley, Simon (szerk. 1991), Re-Reading Levinas (Bloomington, IN: Indiana University Press), 234-245.

Mazzeo, Stephen és Schall, Daniel (2014) “Infinite Gestation. Death and Progress in Video Games” In: Moreman, Christopher M. és Lewis, A. David (szerk. 2014) Digital Death. Mortality and Beyond in the Online Age (Santa Barbara: Praeger) 197-214.

McCone, K. (1986), “Werewolves, Cyclopes, Diberga and Fianna. Juvenile Delinquency in Early Ireland”, Cambridge Medieval Celtic Studies 12: 1-22.

Nash, Richard (2006) “Animal Nomenclature: Facing Other Animals”, In: Palmeri, F. (ed.), Humans and Other Animals in Eighteenth-Century British Culture: Representation, Hybridity, Ethics (Burlington, VT: Ashgate)

Nayar, Pramod K. (2014) Posthumanism (London és New York: Polity)

Oates, Caroline (1989) „Metamorphosis and Lycanthropy in Franche-Comté, 1521-1643”, In: Feher, Michel (szerk. 1989) Fragments for a History of the Human Body, I. (New York: Zone), 304-363.

Rai, Amit S. (2013) “Ontology and monstrosity”, In: Levina, Marina és Bui, Diem-My T.: (szerk. 2013) Monster Culture in the 21st Century (New York, London és New Delhi: Bloomsbury Academic), 15-33.

Ruck, Carl Anton Paul (2016) “The Wolves of War. Evidence of an Ancient Cult of Warrior Lycanthropy.” NeuroQuantology 14.3 (2016)

Sedgwick, Eve Kosofsky (1985) Between Men. English Literature and Male Homosocial Desire (New York: Columbia University Press)

Shipley, Gary J. (2014a) „Monster at the End: Pessimism’s Locked Rooms and Impossible Crimes”, In: Connole, Edia, Ennis, Paul J., Masciandaro, Nicola (szerk. 2014) True Detection (Schism Press), 1-28.

Shipley, Gary J. (2014b) “Remote Viewing” In: Masciandaro, Nicola és Thacker, Eugene (szerk. 2014) And They Were Two In One and One In Two (Schism Press), 116-143.

Thacker, Eugene (2010) In the Dust of This Planet: Horror of Philosophy vol. 1 (Winchester és Washington: Zero Books)

Williams, David (1996) Deformed Discourse: The Function of the Monster in Mediaeval Thought and Literature (Montreal és Kingston: McGill-Queens University Press)

[1] Laruelle, Francois (2015 [2000]) Introduction to Non-Marxism (Minneapolis: Univocal), 166.

[2] Laruelle 2015 [2000]: 168.

[3] Deleuze, Gilles – Parnet, Claire (2016) Párbeszédek (Budapest: L’Harmattan K.), 60.

[4] K. Horváth Zsolt (2016) “A bundátlan Vénusz: a női testszőrzet biopolitikai mítoszai és az »eszményi test« politikai gazdaságtana”, 2. rész link: http://aszem.info/2016/11/a-bundatlan-venusz-2-resz/

[5] Kendall, Karalyn (2008) “The Face of a Dog. Levinasian Ethics and Human/Dog Coevolution”, In: Giffney, Noreen és Hird, Myra J. (szerk. 2008) Queering the Non/Human (London és New York: Routledge), 185-204, 186.

[6] Nash, Richard (2006) “Animal Nomenclature: Facing Other Animals”, In: Palmeri, F. (ed.), Humans and Other Animals in Eighteenth-Century British Culture: Representation, Hybridity, Ethics (Burlington, VT: Ashgate), 101.

[7] Clark, David L. (1997) “On Being »The Last Kantian in Nazi Germany«: Dwelling with Animals after Levinas”, In: Ham, Jennifer és Senior, Matthew (szerk. 1997) Animal Acts: Configuring the Human in Western History (New York: Routledge), 165-198, 166.

[8] Kendall 2008: 193.

[9] Kendall 2008: 194.

[10] Bernhardt-House, Philip A. (2008) “The Wereworlf as Queer” In: Giffney, Noreen és Hird, Myra J. (szerk. 2008) Queering the Non/Human (London és New York: Routledge), 159-184, 159.

[11] Bernhardt-House 2008: 160.

[12] Ruck, Carl Anton Paul (2016) “The Wolves of War. Evidence of an Ancient Cult of Warrior Lycanthropy.” NeuroQuantology 14.3 (2016)

[13] McCone, K. (1986), “Werewolves, Cyclopes, Diberga and Fianna. Juvenile Delinquency in Early Ireland”, Cambridge Medieval Celtic Studies 12: 1-22.

[14] Ruck 2016: 550.

[15] Ruck 2016: 555.

[16] Bernhardt-House 2008: 160.

[17] Gilmore, David D. (2009) Monsters. Evil Beings, Mythical Beasts, and All Manner of Imaginary Terror (Philadelphia: University of Pennsylvania Press), 12-13.

[18] Llewelyn, John (1991) “Am I Obsessed by Bobby? (Humanism of the Other Animal)”, In: Bernasconi, Robert and Critchley, Simon (szerk. 1991), Re-Reading Levinas (Bloomington, IN: Indiana University Press), 234-245, 236.

[19] Bianchi, Melissa (2016) “Claws and Controllers. Werewolves and Lycanthropy in Digital Games”, Revenant Journal 2: 127-145, 129.

[20] Bianchi 2016: 133.

[21] Uo.

[22] Bianchi 2016: 134.

[23] Mazzeo, Stephen és Schall, Daniel (2014) “Infinite Gestation. Death and Progress in Video Games” In: Moreman, Christopher M. és Lewis, A. David (szerk. 2014) Digital Death. Mortality and Beyond in the Online Age (Santa Barbara: Praeger) 197-214

[24] Clark, David L. (1996) “Monstrosity, Illegibility, Denegation: De Man, bp Nichol, and the Resistence to Postmoden”, In: Cohen, Jeffrey Jerome (szerk. 1996) Monster Theory: Reading Culture (Minneapolis: University of Minnesota Press) 40-74

[25] Gadamer, Hans-Georg (2003 [1960]) Igazság és módszer magyar kiadás (Budapest: Osiris)

[26] Gordon, Avery F. (2008) Ghostly Matters. Haunting and the Sociological Imagination (Minneapolis: University of Minnesota Press), 197.

[27] Horváth Márk és Lovász Ádám (2016) “A szörnyek és a poszthumán” link: http://veneratio.eu/blog/2016/11/ 06/horvath-mark-lovasz-adam-szornyek-es-a-poszthuman/

[28] Halberstam, Judith (1995) Skin Shows. Gothic Horror and the Technology of Monsters (Durham és London: Duke University Press), 29.

[29] Halberstam 1995: 43.

[30] Uo.

[31] Sedgwick, Eve Kosofsky (1985) Between Men. English Literature and Male Homosocial Desire (New York: Columbia University Press), 93.

[32] Shipley, Gary J. (2014a) „Monster at the End: Pessimism’s Locked Rooms and Impossible Crimes”, In: Connole, Edia, Ennis, Paul J., Masciandaro, Nicola (szerk. 2014) True Detection (Schism Press), 1-28, 9.

[33] Uo.

[34] Kendall 2008: 187.

[35] Horváth Márk és Lovász Ádám 2016

[36] Shipley 2014: 17.

[37] Bardini, Thierry (2011) Junkware (Minneapolis: University of Minnesota Press), 78.

[38] Williams, David (1996) Deformed Discourse: The Function of the Monster in Mediaeval Thought and Literature (Montreal és Kingston: McGill-Queens University Press)

[39] Laruelle, Francois (2015 [2000]) Introduction to Non-Marxism (Minneapolis: Univocal), 166.

[40] Laruelle 2015 [2000]: 168.

[41] Rai, Amit S. (2013) “Ontology and monstrosity”, ebben: Levina, Marina és Bui, Diem-My T.: (szerk. 2013) Monster Culture in the 21st Century (New York, London és New Delhi: Bloomsbury Academic), 15-33, 23.

[42] Ld: http://median.newmediacaucus.org/caa-conference-edition-2013/escaping-the-face-biometric-facial-recognition-and-the-facial-weaponization-suite

[43] Deleuze – Parnet 2016: 43.

[44] Nayar, Pramod K. (2014) Posthumanism (London és New York: Polity), 58.

[45] Foucault, Michel (1990 [1975]) Felügyelet és büntetés (Budapest: Gondolat)

[46] Laruelle 2015 [2000]: 172-173.

[47] Oates, Caroline (1989) „Metamorphosis and Lycanthropy in Franche-Comté, 1521-1643”, In: Feher, Michel (szerk. 1989) Fragments for a History of the Human Body, I. (New York: Zone), 304-363.

[48] Thacker, Eugene (2010) In the Dust of This Planet: Horror of Philosophy vol. 1 (Winchester és Washington: Zero Books), 25.

[49] Thacker 2010: 28.

[50] Thacker 2010: 38-39.

[51] Thacker 2010: 39.

[52] Shipley, Gary J. (2014b) “Remote Viewing”, In: Masciandaro, Nicola és Thacker, Eugene (szerk. 2014) And They Were Two In One and One In Two (Schism Press), 116-143, 142.

[53] Barnett, Richard (2014) The Sick Rose. Disease and the Art of Medical Illustration (London: Thames & Hudson), 115.

[54] Ld. a 13-as hivatkozást!

[55] Gordon 2008: 98.

[56] Barnett 2014: 74.

[57] Gordon 2008: 100-101.

[58] Halberstam 1995: 73.

[59] Gordon 2008: 101.

[60] Davis, Therese (2004) The Face on the Screen. Questions of Death, Recognition and Public Memory (Bristol és Portland: Intellect), 10.

[61] Davis 2004: 14.

[62] Uo.


Küldjön üzenetet

Az Ön neve
(* kötelező kitölteni)
Email cím
( * kötelező kitölteni - nem sikerült elküldeni)
Üzenet a honlapról
Üzenet
(* kötelező kitölteni)