Veneratio » Uncategorized » Horváth Márk – Lovász Ádám: Inorganikus plaszticitás
Horváth Márk – Lovász Ádám: Inorganikus plaszticitás

Horváth Márk – Lovász Ádám

INORGANIKUS PLASZTICITÁS
A szintetikus szexualitás mint felbomlasztó automatizmus

 

Hikikomori installáció 1

A tanulmány tartalmát a szerzők előadják 2017 március 29-én a “Család egykor és ma 4” c. konferencián a Szegedi Tudományegyetemen

Letölthető PDF-ben: Horváth Márk – Lovász Ádám_ Inorganikus plaszticitás

 

Absztrakt

A későmodernitás során a családi és szexuális élet felbomlása az inorganikus plaszticitás eluralkodásával hozható összefüggésbe. Mit értünk inorganikus plaszticitáson? A modern társadalom nem az emberi szándékoknak és az organikus szükségleteknek megfelelő intencionalitásokat követi, hanem önállósodott mozgással bír, amelyen Jean-Francois Lyotard komplexifikációnak nevez. Ennélfogva a társadalomelmélet számára az ember nem központi szereplője többé a társadalmi alrendszereknek, hanem alárendelt eleme nála komplexebb folyamatoknak és az inorganikus plaszticitás terrorjának. Niklas Luhmann szerint az interperszonális viszonyokat jellemző intimitást amorálissá és fraktalizálttá teszi a társadalmi komplexitás. Paul Virilio explicit módon morális ítéletet kapcsol a technológia önállósodásához és a kiberszexualitáshoz. A gyorsulás lényegisége Paul Virilio szerint a zsidó‒keresztény bűnbeesés narratívájának kifordítása. Mint írja, a tudományban tetten érhető a gyorsulásnak egy olyan tendenciája, amely a sebesség „tiszta fenoménja felé halad”. A zsidó‒keresztény hagyományban a bűnbeesés egyfajta zuhanás, szabadesés, amely a létrontás jegyében jön létre, és amely az emberi létben egy szakadást eredményez. Virilio diskurzusában a bűnbeesés egyet jelent a felgyorsulással, valamint az elkülönülés megteremtésével. Szemben a techno-optimista diskurzusokkal, amelyek az emberek közötti kapcsolódások sokrétűségének lehetőségét emelik ki a kibernetikai technológiák vonatkozásában, Virilio szerint az internet pontosan a bűnt és a nemek közötti kölcsönös, demográfiailag végzetes elkülönülést hozza el.

Előadásunkban kritikusan viszonyulva vázolnánk fel olyan működésképtelenségeket, abszentológiákat, amelyeket specifikusan a kibernetikus kultúra termel ki magából. Szót ejtünk a nemek közötti elidegenedésről, a Japán hikikomori-jelenségről, műanyag szexbabákról és a pornografikus kapcsolat felbomlasztó operativitásáról.

Általános társadalomtudományi konszenzus alakult ki azt illetően, hogy a fejlett világ társadalmai egy „harmadik demográfiai átmenet” közepén vannak.[1] A szakirodalomban vitatott ennek a folyamatnak a végkifejlete, tehát hogy mennyi ideig fog tartani ez az átmenet, vagy egyáltalán átmenetnek és nem hosszabb távú társadalmi változásnak nevezhető-e. David Coleman a harmadik demográfiai átmenet két nagyon fontos jellegzetességét emeli ki: a tartósan alacsony termékenységet és az annak szükségszerű velejárójaként elkönyvelt, történetileg magas mértékű interkontinentális bevándorlást.[2] Ebből adódóan a fejlett világban, különösen Nyugat-Európában, évtizedek óta növekszik a külföldi származásúak létszáma és társadalmon belüli aránya. Mint minden nagy társadalmi átmenet, a migráció élénk vitákat generál a rasszista paranoiától az abszolút nyitottságot hirdetőkig, sőt ezen demográfiai átalakulás a társadalomtudományi plauzibilitástól és pragmatizmustól messze elszakadó álláspontokat is gerjeszt. Márpedig minden olyan magyarázat, amely leegyszerűsítő módon korlátozott számú kauzális relációra összpontosít, kifejezetten kártékony politikai és társadalmi következményekkel járhat, különösen egy olyan társadalomban, amely radikálisan komplexifikálódik. A társadalmi jelenségeket a technikai fejlettség korszakában az embertelen mértékű komplexitás jellemzi, a társadalomtudománynak pedig ebből adódóan a kauzalitást összetett rendszerként kell jellemeznie.[3] Európa – és általánosságban a fejlett világ – demográfiai jövőjét illetően semmilyen bizonyossággal nem rendelkezhetünk, túl azon, hogy nagy valószínűséggel továbbra is alacsony termékenységi szintek fogják jellemezni a fejlett világ népességét.[4] Távolról sem bizonyos, hogy minden bevándorló kisebbség igazodni fog a többségi társadalom demográfiai viselkedéséhez. Sőt, a kisebbségi lét – amennyiben együtt jár a kommunikatív szegregációval – éppenséggel tartósíthatja a különböző népcsoportok közötti demográfiai eltéréseket.[5] Ebből az a konzekvencia is levonható, hogy a többségi társadalom alacsony termékenysége összefüggést mutathat a technológia által meghatározott kommunikatív környezetben való részvétellel, lévén hogy a társadalom azon rétegeinél figyelhető meg a továbbra is magas termékenység, amelyek kirekesztődnek a kommunikációból és a techno-tudományos struktúrából. Elsőre ez a gondolat meghökkentőként, sőt spekulatívként hathat. Viszont minden társadalomtudományi praxisnak szükségképpen elemét alkotja egyfajta spekulatív jelleg, amelyet jelen tanulmányunk keretei között a tényadatok közötti relációk feltárására irányuló ambícióként azonosítunk.

Tézisünk a következő: a fennálló, technológiailag fejlett társadalmakban az alacsony termékenység mint a heteroszexuális családmodell össztársadalmi diszfunkciójának tünete, kauzális értelemben korrelál a technológiai hálózatokban való részvétellel. Paul Virilio kifejezésével élve az Internet „digitális óvszerként” funkciónál. Vagyis annak ellenére, hogy a kibernetika az emberek közötti találkozásokat és relációkat ténylegesen és vitathatatlanul elősegíti, nem is beszélve az információszerzés megkönnyítéséről, addig a kibernetika túlterjeszkedésének materiálisan kimutatható demográfiai hatásai ellenkező előjelűek.

Egy 2017-ben publikált kutatás szerint, míg az 1990-es években az amerikaiak átlagosan évente 60-65 alkalommal közösültek, addig 2014-re ez a mérőszám már 54-re mérséklődött.[6] Noha komoly módszertani kifogások emelhetők a különböző átlagokkal szemben – elvégre az átlag nem azonosítható semmilyen, a való világban fellelhető ágenssel – gondolatmenetünk szempontjából mégis elfogadhatjuk a szexuális aktivitás csökkenését, legalábbis társadalomtudományi módszerek által konstruált társadalmi tényként. Különösen érdekes, hogy a 18 és 29 év közötti amerikaiaknak már 64%-a nem él párkapcsolatban, szemben a tíz évvel korábban mért 48%-kal.[7] A kutatás szerzői maguk nem fogalmaznak meg érdemi téziseket azt illetően, mi is állhat ezen tendenciák mögött. Egy, a kutatásról szóló beszámoló azt az óvatos ötletet fogalmazza meg, mely szerint a Netflix-fogyasztás vezethetett ehhez a kevésbé sem áldásos helyzethez. Sem a kutatás, sem a beszámoló nem von le következtetéseket a demográfiát illetően, ami igencsak különös és tünet értékű. Az Amerikai Egyesült Államok demográfiai folyamatai, némi késéssel ugyan, de mára a harmadik demográfiai átmenet jellegzetességeit kezdték felmutatni az elmúlt évtized során, vagyis a magas, főképpen latin-amerikai országok felől érkező bevándorlás mellett az amerikai „bennszülött” népesség alacsony termékenysége figyelhető meg.[8]

A technológia áthatja a fejlett világ minden szituációját és alrendszerét, és ezalól a család mint kulcsfontosságú intézmény sem lehet kivétel. A technológiai komplexifikáció és a szimulákrumok rendjei olyan inorganikus struktúrák, amelyek nem elsősorban az emberi szükségleteket szolgálják. Az emberek korlátozott kommunikativitásával és kapcsolatépítő képességével nem felel meg a jelen kor digitalitása követelményeinek. Niklas Luhmann kifejezésével élve funkcionális differenciáció jellemzi a modern kor társadalmait.[9] A modernitás során a különböző társadalmi részrendszerek egymástól független logikákat és kódokat követnek, vagyis nem létezik olyan össztársadalmi morális keret, ami összehangolná ezeket az egymással versengő, egymással szembenálló alrendszereket. Mindez a demográfiai visszaesésre vonatkoztatva azt jelenti, hogy a technológiai struktúráknak sem szükséges a családhoz mint alrendszerhez idomulniuk. Attól függetlenül, hogy a politikai nyilvánosság tekintetében megfogalmazódnak olyan üzenetek, amelyek például a munka és a család összeegyeztethetőségét hirdetik, ezek a kommunikációs formák csupán a politikai rendszerben fogalmazódnak meg, és a techno-tudományos alrendszer lényegét nem érintik.

Hogy fogalmazhatnánk meg, hogy írhatnánk körül a technológiai alrendszer központi jellegzetességeit? Luhmann felfogása szerint az ember nem tekinthető a modern társadalom középpontjának, szervezőjének, hanem csupán nyersanyagként, közvetítő közegként funkcionál.[10] Érdemes megemlítenünk Jean-Francois Lyotard azon meglátást, mely szerint a technológiai komplexifikáció saját inorganikus logikája szerint működik, és teljességgel háttérbe szorítja az emberi organikus igényeket, az olyan emberi szükségleteket, amelyek nélkülözhetetlenek a társadalmi reprodukció számára.[11] Hozzá kell tennünk azonban, hogy a funkcionális differenciáció korszakában a társadalmi reprodukció nem feltétlenül azonos az emberi ágensek újratermelődésével. Reprodukción Luhmann a szociális rendszerek újratermelését érti, vagyis saját belső komplexitásuk önfenntartását. Tehát szó sincsen arról, hogy az ember demográfiai hanyatlása feltétlenül veszélyeztetné a technológiai struktúra önprogramozását. Sőt, azt az álláspontot kívánjuk képviselni, mely szerint pontosan a technológiai rendszer önprogramozása eredményezi a fejlett világban tapasztalható alacsony termékenységet. Vagyis minél inkább fokozódik a kibernetikai hálózatokban való részvétel, minél inkább elmerülünk a kódrendszerek figyelemelterelésében, annál inkább háttérbe szorulnak egyéb – korábban alapvetőnek gondolt – társas igényeink. Egy másik szociológiai kutatás, amely nagy média-visszhangra talált, arra az eredményre jutott, hogy a pornográfia fogyasztása a férfiak esetében átlagosan 5%-ról 10%-ra növelte a válási hajlandóságot, míg a nők esetében 6%-ról 18%-ra ugrott.[12] A technológiai mediáció tehát a szexuális újdonság iránti vágyat gerjeszti a humán szereplőkben, és zavaró tényezőként képes megbonyolítani, végső esetben szétszakítani az interperszonális viszonyokat.

Az internetes pornográfia nem egy önmagában létező zárvány vagy egy, a techno-tudományos komplexumról leválasztható jelenség. A technológiai túlfejlettség, a konnektivitás és a kognitív telítettség fokozódása, illetve általánosságban a hiperkapitalizmus működése összefügg a pornográfia jellegzetességeivel.[13] Nem kezelhetjük a pornográfiát extrém, rendkívüli jelenségként, hanem a szociális rendszer és a technológiai alrendszerek fontos összetevőjeként, hajtómotorjaként kell számolnunk vele. Ahhoz, hogy megérthessük a harmadik demográfiai átmenet és a technológiai fejlettség közötti átjárhatóságot, meg kell említenünk néhány olyan, első látásra szubkulturálisnak tűnő jelenséget, amely a technológiai alrendszeren keresztül mégiscsak szisztematikusan hatja át a társadalom egészét. A digitális pornográfia egyik legnagyobb termelőjének számító Pixis Interactive olyan számítógépes játékokat bocsájtott ki, ahol a vágyakozás tárgyaként szolgáló személy az egér vagy a billentyűzet lenyomására reagálva szabadul meg a ruháitól, megteremtve egy olyan perverz ’interaktivitást’, ahol a virtuális személy digitális teste a szimulációs sztriptíz során részletes mozgást végez, miközben a ’hús-vér’ embernek csak egyik ujja mozog. Az emberi organikus test elsatnyul az immobilitás hatására, míg a virtualitás szférája egyre terjeszkedik. A kortárs technológia kritikus filozófusa, Dominic Pettman ezt a felhevült gombnyomogatást a „Pánik Gomb” eksztázisának nevezi.[14] Azonban a virtualitás sötét mélyeibe történő alámerülésnek különös következményei vannak. Japánban például feltűnő jelenség az össztársadalmi gyermektelenség intézményesedése, abban az országban, ahol egyre inkább „randi-simek”, „virtuális randik” váltják fel a valódi emberek közötti találkozókat. Olyannyira elterjedté váltak ezek a számítógépes, telefonos alkalmazások, hogy egyes ’városi legendák’ szerint Japánban már ugyanakkora valószínűséggel ismerkedik meg egy átlag fiatalember algoritmusokkal, mint „valódi” nőkkel. Ugyanakkor sokkoló adatok láttak napvilágot a különböző szexuális zaklatások és szexuális erőszakok meglepő gyakoriságáról Japánban. Az inorganikusság által meghatározott általános inoperativitás korában csak erőszakos formában törhet felszínre az organikus szexualitás és az egyre fokozódó frusztráció. Kielégülés helyett a kibernetikai valóság kielégületlenséget, feszültséget, elszigetelődést és elidegenedést állít elő. A randiszimulátor programok, applikációk ötvözik a manga-grafikákat a valóságshowszerű elemekkel, valamint a fülledt erotikus tartalmakkal. Ezek a kibernauták egy új és végtelenül perverz szexuális identitás keresésére indultak a technológia mélyére. A legrégebbi az 1994 óta működő „TokiMemo”, amely még a különböző technológiai formátumokat is túlélte, hiszen eredetileg PC-alapú, majd Playstation- és Sega-platformokon is működött. A „TokiMemo” a virtuális együttlét „eletronikus szexualitását” kínálja.[15] Mára ez az applikáció többszáz leágazást, folytatást, kiegészítést ért meg. Az egyik ilyen applikáció („Roommate Inoue Ryoko”), amely hasonlít a Tamagotchi nevű játékra, lehetővé teszi egy virtuális lakótársról való gondoskodást.[16] Gazdasági értelemben is kifizetődők az internetszolgáltatók számára a randiprogramok, sőt az internetes forgalom jelentős hányadát teszik ki.[17] A „May Date Club” még tovább fokozza a szimulakra kibontakozását, ugyanis az említett app egy meta-virtuális valóság funkciót tartalmaz, vagyis a szimuláción belül is szimulált randevúban vehet részt a felhasználó a „valódi” szimulált randevú előtt, mintegy gyakorlásképpen.[18]

Tehát a technológia nemcsak a virtualitásba száműzi az eddig „emberinek” gondolt érzelmeket, affekciókat, hanem azokat perverz módon összekeveri. A technológia és a szexualitás veszélyesen összefonódott a későmodernitásban. A „Roommate Inoue Ryoko” applikáció alkalmazása során nemcsak gondoskodhatunk szobatársunkról, hanem ő képezi erotikus fantáziánk középpontját, és még háziállatként is tarthatjuk. A technológiai rendszer már nem felenek meg a túlságosan rugalmatlan emberi identitások, amelyeket így összezúzva és egymásra torlasztva remixel. Ennek kézelfogható következménye az úgynevezett „furry”, illetve „transzfajú” (transspecies) identitás, identitáshalmaz.

Az identitásbeli komplexitás sajátos módon összefügg a funkcionális differenciációval, mivel olyan identitások szükségeltetnek a rendszer számára, amelyek maguk is képesek újabb, összetettebb kommunikációképződésre.[19] Feltűnően igazolja ezt a luhmanni tézist a Cosplay-szubkultúra mint kibernetikailag integrált és mediatizált jelenség. A Cosplay voltaképpen egy szerepjátékon alapuló szubkulturális alakzat, amelyben a résztvevők japán animé karaktereket utánozva öltenek magukra bizarr kosztümöket, olyan színes és pompás ruházatot, amelynek jelentésrétegeit csak maguk a Cosplay-játékosok értik meg. Ugyanakkor a Cosplay-találkozók keretein belül nagy arányban vannak olyan résztvevők, akik a biológiai nemüktől eltérő nemiségű karaktereket utánzó ruházatot viselnek. A Cosplay egy olyan testiséget jelenít meg, amelynek legfőbb jellegzetessége a tranzverzalitás, valamint a fiktív és a valós jellegzetességek közötti átmenet állandósítása.[20] Praxisukkal a Cosplay-játékosok queer módon megkérdőjelezik a bináris nemi kódokat, ugyanakkor Joel Gn azt is kiemeli, hogy a legtöbb résztvevő adottnak veszi a fennálló nemi dualitást, és ehhez képest alkotja meg a maga ízlésének megfelelő autonóm nemi identitást.[21] Viszont erősen megkérdőjelezhető, mennyire tekinthető ez a gyakorlat valóban autonóm, heterogén aktivitásnak. Nemcsak a nemi heteronormativitás az, ami generálja a paródia igényét, hanem egy olyan technológiai struktúra, amelynek lényegi elemét képezi a kommunikáció fokozása. A Cosplay-szubkultúra tagjai rendkívül aktív Internet-felhasználók, mivel a mintául szolgáló animé-karakterekről is eleve azon keresztül szereznek tudomást. Tehát egész szubkulturális identitásuk a kibernetikai hálózatok nemzetközi kiépítésétől függ infrastrukturális módon. Amint Rosi Braidotti kiemeli, a nemi identitások fokozódó komplexitása, az egyre bonyolultabbá és szövevényesebbé váló identitásbeli alakzatok elválaszthatatlanok a kultúra globális kommodifikációjától.[22] Ugyanakkor azt sem feledhetjük, hogy a kommodifikáció, a tőkeképződés is eleve függ a technológiai alrendszer operativitásával.

Ennek az inhumán komplexifikációs mechanizmusnak számtalan letagadhatatlanul negatív aspektusa van. Valósággal elmondható, hogy közhelyszerűvé vált a pornográfia negatív hatása, különösen a maszkulin szexualitásra vonatkoztatva. Az Internet csábítása megfosztja a társadalom számottevő részét annak maszkulin erejétől és nemzőképességétől: a termékenység az Internet önaktualizációjának következtében beteljesületlen virtualitás marad, a kiömlő testnedvek pedig a képernyőn megjelenő hölgyek tiszteletére pazarlódnak el. Egy különös szexuális perverzió szó szerint összekapcsolja digitalitás terméketlensége általi beoltást és az önkielégítés obszcén energiapazarló rituáléját. Az úgynevezett ’tribute’ során férfifelhasználók küldenek jellemzően női vagy transznemű ’shemale’ felhasználóknak olyan képeket, amelyen az ondójuk által „megtisztelt” arcképek láthatók. Nem ritkán egészen nagy sikert arathat egy-egy önarckép, és péniszek ezrei költik el életenergiájukat az inoperatív digitalitás további fokozására.

Szakadatlan energiaköltekezés ez, amely valójában a megszűnés, az elraktározás örök impotencialitását jelenti, az erő teljes ellankadását, a robbanásszerű megsemmisülést. Egy legyengült, degenerálódott, a széjjelbomlás felé sodródó társadalmiság az, amely lehetővé teszi az ondó és a képernyő perverz összeolvadását. A képernyő fehér fénye átsüt az ondó fehérségén, és még annál is élénkebb világosságot kölcsönöz annak. Ez a kozmikus fehérség a megszűnés, a hajlandóság alábbhagyásának kirekesztő sugárzása. Az összeomlás, Jahve Napja, önmagunk büntetése, a Létnek önmaga ellen irányuló támadása. Az alapvető történés lecsupaszít bennünket Isten színe előtt, mivel a megbüntetett, megostorozott testnek látszódnia kell a katasztrófa immanenciájában.[23] A büntetés súlya Ricoeur szerint egyaránt annak visszafordíthatatlanságában és büntető jellegűként való felismerésében rejlik. A digitalitásba elmerülő inoperatív test egy megvalósított eredmény, egy reziduum, amely edényként szolgál a készülékek folyamatos önteremtéséből eredő audiovizuális melléktermékeknek. Ennek a kiborgnak a megszűnése maga a büntetés a virtuális szexualitás kiberszférájában elkövetett bűnéért. A felhasználót izgalomba hozó készülékek, amelyek megmozgatják idegéletét és bekapcsolják az információ termelés plazmatömegébe, amelyben végül el is merül, egy inorganikus önteremtést hajtanak végre, amelynek egyre kevésbé van szüksége organikus húsra. A hús pusztulása a teológiai abszolútumoktól való elszakadás révén vált lehetségessé. Teológiai, morális szabályozás híján kizárólag az inorganikus plazmatömeg szétfolyó relációtöbblete nyilvánulhat meg, a rákos daganat burjánzása, a kommunikáció értéktelen túlműködése. Ezért a kettő szorosan összefügg, mivel az Istentől való elkülönülés negatív állapota is relációt képez.[24] A felidézés aktusa maga az elérkezés, a hiány jelenvalóságának láthatósága. Az inoperativitás az organikus reprodukció felszámolódását jelenti, amely sokkal hatékonyabb szervetlen sokszorosítást tesz lehetővé. Az organikus rétegek apokalipszise, az inorganikus plaszticitás burjánzásába torkollik. Az apokalipszis Istene a tagadás jelenvalósága. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy e vonatkozásban az „Isten” mint kifejezés a tagadás látszásának megnyilatkozása, a semmisség sematizálódása. Minden disszonancia és oppozíció egy primordiális aránytalanság keretében képezi a határvonalakat. A digitális képek általi feltöltődés során a felhasználók belehipnotizálják magukat a kölcsönös elidegenedés misztériumába.

A túlzott szervetlenségre nem lehet válasz a szervességhez való ragaszkodásunk. A digitalizált vágyképek mozgékonysága és promiszkuitása éles ellentétben áll az elkényelmesedő és ellankadó felhasználók mozdulatlanságával és dekadenciájával. Antivirális ellenállás keletkezik a túlfejlett társadalmakban, például Japánban a tömegesen elterjedő hikikomori szubkultúra kiber-hiper-viralitásában. A felhasználók negativitástól való félelme azt eredményezi, hogy egy még teljesebb tagadásba vetik magukat egy teljesen virtuális és testi értelemben vett statikus életmód keretein belül. Az általános társadalmi elidegenedés és kölcsönös bizalmatlanság szinte parodisztikus performanszba csap át, a társas elkülönülés maximumába. Egy olyan társadalom, amely tagadja a magányt, csak az abszolút magánnyal képes kiegyenlítődni, szétfolyni és megsemmisülni. A hikikomori szubkultúra tagjai élőhalott áldozatai a virtualitásnak, vagy netán valami többet képviselnek? Távolról sem bizonyos, hogy el kellene fogadnunk azt a leegyszerűsítő nézetet, mely szerint a szobáikba zárkózó japán fiatalok patologikus, anómiás jelenséget képviselnének.

A hikikomori életmódot folytató új kiber-remeték reakciója egyértelmű a túlzott technológia átható jellegére: már késő gátat szabni a technológiának, ezért ki kell lépnünk a technológiába! Az abszolút elvonultság neo-szerzetesei tökélyre fejlesztik a negatív inkarnáció létmódját. Japán Nemzeti Népességkutató Intézete 2011-ben közzétett egy felmérést, mely szerint a 18 és 34 év közötti fiatal férfiak 61 százaléka, míg a nők 49 százaléka nem élt párkapcsolatban, sőt nem is szándékoznak tartós kapcsolatba lépni.[25] Természetesen nem lehet azt állítani, hogy az összes magányos egyén hikikomori lenne, hanem inkább arról van szó, hogy a hikikomori testesíti meg egy össztársadalmi folyamat legszélsőségesebb formáját. Kizárólag testi szükségleteik kielégítése okán mozdulnak meg, létük maga a statikusság, a halált hozó Thanatosz improduktivitása. Az inoperativitás felvállalása, sőt kívánatos életformaként való önreprezentációja bátorság, a thanatikus, azaz halálösztön nyílt felszabadítása az abszolút passzivizmuson át. Ez az antiszexuális forradalom, amely eláraszthatja az 1960-as évek orgiájába belefáradt fejlett társadalmakat. Jean Baudrillard nyomán Pettman megjegyzi, hogy a hatvanas évek szexuális forradalma egyoldalúan ragaszkodott Eroszhoz, tagadva ezáltal Thanatosz mindenütt való jelenlétét, és ily módon össztársadalmi rövidzárlatot eredményezett.[26] Az elkülönülés útját választók nem állhatnak meg a szexualitás tagadásánál, mivel a tagadáson keresztül negatív értelemben is megerősítenék a korporalitás hatalmát. Ehelyett a passzivitás úgy halad át a szexualitáson, mintha az utóbbi nem is lenne. Belemerítik az inoperatívvá vált relációikat egyfajta áldozati szenvedélyességbe, olyan poszt-dionüszoszi irányultságba, amely a megsemmisülés felé igyekszik. Figyelemreméltó, hogy egyedül Tokióban közel 1 millió remete módjára szobáikba zárkózó hikikomori él. Szimptomatikus, hogy a jelenségről szóló egyik online beszámoló mindezt a sajátságos japán kulturális viszonyokra, illetve a japán családmodell idejétmúlt jellegére vezetné vissza. Egy másik cikk szintén a kulturális és közösségi sajátosságokat okolja a kialakult helyzet miatt, és meg sem említi az internet és a virtualitás japán társadalomra gyakorolt hatását.[27] Az ilyen kulturális reduktivizmus kifejezetten ártalmas, mivel privilegizálja a kulturális felépítmény oksági relációit, és nem számol a technológia saját munkájával, a virtualitás lendületével. A virtualitás a korporalitás megsemmisülése és egyben megsemmisítője. A hikikomori létmódját folytatók olyan testek, amelyek a digitális kódok végtelen módosítása révén saját eredendő kódolatlanságukhoz térnek vissza, azaz megbocsátást nyernek, felszabadulva a szubjektivitás kórsága alól.

A szubjektivitás üres: egy olyan non-univerzalitás, amelyet kizárólag az absztrakció teljessé tételével, kibontakoztatásával haladhatunk meg. Ez a meghaladás az antivirális viralitás, a belső ellenállás gazdagsága és kimeríthetetlensége. A hikikomorik lakásuk mélyéről, dolgok által körülvéve, passzivitásuk által fejtenek ki ellenállást, szabotázsakciókat a relációk világa és a produktivitás ellen. Szánalmas az a társadalommérnökösködő szemlélet, amely egy újabb társadalmi alrendszerrel bővítené az amúgy is nyomasztóan egymásra torlódó társadalmi és technikai funkcionális szinteket. A hikikomoriról szóló, már említett hír azt is kiemeli, hogy olyan civil szervezetek alakultak, amelyek „bérnővérek” segítségével igyekeznek visszacsalogatni az interszubjektivitásba az eltévedt remetéket. Ezzel csak tovább bonyolítják az eleve túlzottan komplex viszonyrendszereket, és egy újabb kommunikációs szimulakrummal egészítik ki azt. Fontos megemlíteni Luhmann észrevételeit az úgynevezett civil szféráról és a társadalmi mozgalmakról. E szervezetek funkciója nem a materiális változások végrehajtása, hanem a kommunikáció fokozása, adott esetben a politikai kommunikáció módosítása, valamint új munkahelyek teremtése aktivisták és szimpatizánsok számára.[28] Bármennyire cinikusan hangzik ez a kritika, mégis több igazságot láthatunk benne, mint az idealista elképzelések, amelyek minden társadalmi baj orvoslását várják el a közéleti szereplőktől. Aligha gondolhatjuk komolyan, hogy a fejlett világ egyértelmű demográfiai hanyatlásának gátat szabhatnak civil szervezetek és bérnővérek.

A hikikomorik az egyre fokozódó és egyre gyorsuló társadalmi temporalitásból a virtualitás éterébe lépnek ki. Andreas Huyssen a digitális emlékezetet „az amnézia kibertér-vírusa által okozott mnemonikus lázzal” azonosítja, „amely olykor magának az emlékezetnek a felemésztésével fenyeget.”[29] A hikikomorik saját maguk felbomlásával és inoperativitásával megelőzik ezt a felemésztődést. Csak az inorganikus rendszerek telhetetlen, gépszerű önszaporítása marad. Ezek a japán remeték az inorganikusság extratemporalitásába vetik bele magukat. Az elkülönülés gazdagsága nem korlátozódhat bármely temporalitásra, annak a virtualitás időtlenségében kell kiteljesednie.[30] Az elkülönülés ideje maga a mély időnek a jelenvalósága. A hikikomorik megelőlegezik az ember nélküli bolygó embertelenségét, ily módon az ember fosszilizálódásának letéteményeseit, sőt szerzeteseit láthatjuk személyükben. Ember híján a bolygó onto-strukturális értelemben a szenvedés megannyi formájától és intenzitásától megszabadulna.

Hikikomori installáció 2

Eugenia Lim performanszművész 2012 márciusában hét napon át bezárkózott egy szobába a „Stay Home Sakoku: The Hikikomori Project” keretein belül. Mindeközben a kiállítóteret berendezte kamerákkal, ezáltal behálózva a performansz színhelyéül szolgáló enteriőrt. A művésznő az egész performansz ideje alatt idegenek adományai révén tartotta el magát. Egy interjúban Lim a következő igényt fogalmazta meg: „láthatóvá akartam tenni a láthatatlant.”[31] Fontos szempontként említi továbbá a konnektivitás/diszkonnektivitás kettős aspektusát, amelynek két oldala távolról sem zárja ki egymást. Lim szerint az élő video-streaming a magán- és közösségi szféra közötti átjárhatóságot valósíthatja meg. Művészi inspirációként Tehching Hsieh performanszait említi, aki 365 napon át szerzetesi életmódot folytatott. Valóban elmondható ennek kapcsán Henri Bergson azon észrevétele, mely szerint a kvantifikált létezők „tiszta térré” válnak, és a tartamból „kimozdulnak.”[32] A magányba zárkózó szerzetes a digitális (ön)reprezentáción keresztül tartamon kívüli tiszta térbeliségként tételeződik, extramporális mozdulatlanságként. Ellentétben a felszínes médiareprezentációkkal és kultúra-központú magyarázatokkal, Lim performansza nem hagyja figyelmen kívül a térbeliség, szűkösség és a technológia által meghatározottság dimenzióit. Kísérteties tapasztalatként jellemzi a „bensőségességet”, amely ugyanakkor a szélsőséges konnektivitással jár együtt (minden pillanatot rögzítettek a szobában felszerelt webkamerák). A külvilággal egy „hiki portálon” keresztül kommunikált a művésznő. Bonyolítja a képet, hogy maga a szoba egy galériában foglalt helyet, ezért napközben a látogatók személyesen megtekinthették a művészt, viszont nem válthattak vele üzeneteket. Ennélfogva még a performansz zártsága is szimulált volt, mivel a szoba valójában nyitott volt. Lim idejének egy jelentős részét Bergson olvasásával töltötte. Mint fogalmaz, „nincsen tagadás a tartamban.”[33] Ebből az is következik, hogy a tartamon kívül helyezkedve a tiszta tagadással nézünk szembe, amiképpen a tudományosság határain túl „beállhatna minden rend hiánya is.”[34] Az elszigetelődés során megszűnik az idő, viszont ezáltal a linearitásnak és a rendnek a látszata is felbomlik, ugyanis nincsen az extratemporalitásban kölcsönös hangoltság. Bőkezűen hoztak idegenek ételt az átmeneti „szerzetesnő” számára, ami a szeretet rendjének, az ordo amoris-nak a fellazulását is jelzi. A digitalitásban nincsen helye a távolság/közelség dichotómiának, sokkal inkább a drasztikusan valószerűtlen közelség váltakozik a magány kölcsönös immuno-biztonsági elszigeteltségével. Nagyobb valószínűséggel nyílnak meg a hermetikusan lezárt ajtók valószerűtlen ágenseknek, jó- és rossztevőknek egyaránt. Elvégre az internetes nyilvánosság nagyobb sebezhetőséget is maga után von, amint ezt példázza az Unfriended című thriller. A film során fiatalok szórakoztatják egymást videochat szolgáltatásokon és a közösségi médián keresztül, míg végül egy rejtélyes idegen kihasználja készséges adatmegosztásukat, és lemészárolja az önmagukat feltáró felhasználókat. Az adatmegosztás fatális kimenetelű is lehet. A virtuális eszközök élénk fénye túléli a felhasználók jelenlétét. A kapcsolódási rendszerből már véglegesen kiszerveződött és kirekesztődött az ember. Helyét az „affekció-kép” veszi át, amely „a félelem egyszerű affektusa és az arc semmivé törlése.”[35] Érdekes mozzanat, hogy a hikikomorik kapcsolódásait a dolgok sokasága határozza meg, sőt ezeken keresztül kapcsolódnak a jelek végtelen játékához, azaz az internethez. A hikikomorik, megtagadva a vitális materialitást, annak egy fokozottabb változatának elérése érdekében poszt-vitális non-humán anyagiságba ágyazódnak. Azt a külsődlegességet képviselik, amely a társadalom testén belül működik. Belül lévő külsődlegesség, a bergsoni értelemben vett entelekia.

Charles Darwin meglátása szerint a giliszták mozgása nem holmi értelem nélküli ösztönimpulzusból ered, hanem intelligens improvizációk sorozata.[36] Darwin spekulatív észrevételéből fontos következtetéseket vonhatunk le a hikikomorik poszt-antropocentrikus tevékenységét illetően. Tevékenységük egyfajta worming-cselekvésnek tekinthető, a humán territorialitás aláásásának. Ezen veszélyeztetés egyben termékenységfokozó mozzanat is, mivel a giliszták/hikikomorik hozzájárulnak a humuszképződéshez. A virtualitás eszközeivel körülbástyázott „hikik” pedig önkéntelenül a virtualitás humuszát állítják elő, s ezzel férgek módjára megteremtik a média geológiájának jövőbeni tárgyát. Az emberek ily módon képessé válnak a föld alatti létre. Ez, mármint a virtualitás földalattiságába való vonulás, óhatatlanul Pitagorasz föld alá való vonulására emlékeztet bennünket. Bölcsességét az életéről szóló egyik monda tanúsága szerint a föld felszíne alatt élő daemonoktól kapta.[37]

A hikikomorik ugyanezt a mélybe való alámerülést, fúrást végzik. A földbe fúrás egy olyan mozgás, amely nem tart igényt a fényre jövetelre, sőt attól éppenséggel menekül. Míg a föld felszínét a techno-tudományos struktúra exkavációja pusztítja, addig az ásógépekké váló elkülönülők sokkal mélyebbre kerülnek, a föld igazi mélyrétegeibe. Nietzsche Zarathustrája nem véletlenül kiált fel a következőképpen: „A Földnek bőre van, és ennek a bőrnek számos betegsége, ezen betegségek egyike az ember.”[38] Amint a bőr alá kerülünk, a felszín megbetegedéseitől is eltávolodunk, valamint a betegség forrásától is egészséges távolságot tarthatunk. A távolság fenntartásának módja az absztrakció hatalma, e hatalom kibontakozása és fokozása, míg bele nem pusztul a tér és az idő. A virtualitás ennek a destruktív anti-bio hatalomnak képezi az absztraktív alapját. Internalizálódik a kibertér a „gépies feltalálás lappangó geometrizmusában”.[39] Rossi Braidotti szerint az ökológiai krízisre megfelelő válasz volna a Földdel való egyesülés, egy mozzanat, amely feltételezi az önmagunktól való végtelen eltávolodásunkat, és a testtel való egységünk felváltását egy teljesebb egységgel: „A földdé-leendés vagy a láthatatlanná-leendés (…) radikális szakadás a gondolkodási sémákkal (naturalizáció) és bevezet egy radikálisan közeledő planetárisan dimenziót. Ez az antropológiai kivonulás különösen nehéz, érzelmileg és módszertanilag, mivel ez együtt járhat a veszteség és a fájdalom érzetével. A dezidentifikáció a megszokott gondolati formák és reprezentációk elvesztését jelenti.”[40] A giliszta-lét egyesülés a Föld lényegével, az egység tényének helyreállítása. Ugyanakkor képtelenek vagyunk azonosulni Braidotti vitalizmusával, mivel az általa alkalmazott, organikus értelemben vett „Föld” egészen eltérő értelmű attól a virtuális kibertértől, amelyben a hikikomorik tartózkodnak, illetve jelenlétük helyét képezi. Remeteségük egy radikális elszakadás: a digitalitás viralitásának megtámadása, az abban való parodisztikus részvétel az önfeladás kombinációján keresztül.

A jelenlét nem valamely organikus egységbe vezet, hanem olyan percepcióhoz, amely az absztrakció által meghatározott defamiliarizációból nő ki. A termékeny humusz otthont ad a misztikus egyesülés termésének. Nomád transzpozíciók helyett önmagukra záródó retrovirális konnektivitás keletkezik. A retroviralitás a magány újszerű színrelépése, vagyis autoimmun reakció az ultramodernitás virális önbeteljesítő jóslataival szemben.

Lekapcsoljuk a villanyt, majd újra felkapcsoljuk: interoperatív anti-ontológiai racionálisan komoly fragmentumokkal szennyezve vérünket, remélve a megváltást és megbocsátást.

BIBLIOGRÁFIA:

Bergson, Henri (1987 [1907]) Teremtő fejlődés (Budapest: Akadémiai Kiadó)

Braidotti, Rosi (2005) “Affirming the affirmative. On nomadic affectivity”. Rhizomes 11/12, link: http://www.rhizomes.net/issue11/braidotti.html

Braidotti, Rosi (2013) The Posthuman (Cambridge, UK: Polity Press)

Coleman, David (2006) “Immigration and Ethnic Change in Low-Fertility Countries. A Third Demographic Transition.” Population and Development Review Vol. 32, No. 3 (Sep., 2006). 401-446

Darwin, Charles (1881) The Formation of Vegetable Mould, through the Action of Worms (London: John Murray)

Deleuze, Gilles (2001) A mozgás-kép (Budapest: Osiris Kiadó)

Diogenész Laertiosz (2005) A filozófiában jeleskedő élete és nézete, (s.l.), 8.41.

Ferenci Péter (2016) „Bomló hullák utáni takarítást vállalunk”, link: http://vs.hu/magazin/osszes/bomlo-hullak-utani-takaritast-vallalunk-0123#!s0

Goldscheider, Calvin (1999) “Religious values, dependencies and fertility. Evidence and implications from Israel” In: Leete, Richard (szerk. 1999) Dynamics of Values in Fertility Change (Oxford and New York: Oxford University Press) 311–330.

Huyssen, Andreas (2014) “Jelenlévő múltak. Média, politika, amnézia”, In: Szász Anna Lujza és Zombory Máté (1994 szerk.) Transznacionális politika és a holokauszt emlékezettörténete (Budapest: Befejezetlen Múlt Alapítvány)

Leong, Owen (2013) “Interview with Eugenia Lim. Stay Home Sakoku: The Hikikomori Project” link: http://peril.com.au/topics/arts/interview-with-eugenia-lim-stay-home-sakoku-the-hikikomori-project/

Luhmann, Niklas (2009 [1984]) Szociális rendszerek (Budapest: Gondolat K.)

Luhmann, Niklas: (2010 [1986]) Ökológiai kommunikáció. Képes-e felkészülni a modern társadalom az ökológiai veszélyekre? (Budapest: Gondolat K.)

Lyotard, Jean-Francois (1993) “A posztmodern állapot”, In: Habermas, Jürgen, Lyotard, Jean-Francois és Rorty, Richard (1993) A posztmodern állapot (Budapest: Századvég és Gond K.) 7-145

McQuillan, K. (2004) “When does religion influence fertility?” Population and Development Review 30(1): 25–56

Mihm, Stephen (2017) “Make America mate again” link: https://www.bloomberg.com/view/articles/2017-01-03/make-america-mate-again

Moeller, Hans-Georg (2006) Luhmann Explained. From Souls to Systems (Chicago: Open Court)

Nietzsche, Friedrich (2003 [1881]) Thus Spoke Zarathsutra (London and New York: Penguin Books)

Origo (2013) “Új pszichés betegség terjed Japánban”, link: http://www.origo.hu/egeszseg/20130710-uj-psziches-betegseg-terjed-japanban.html

Parikka, Jussi (2015) A Geology of Media (Minneapolis: University of Minnesota Press)

Pettman, Dominic (2002) After the Orgy. Toward a Politics of Exhaustion (New York: State University of New York Press)

Potenza, Alessandra (2017) “People are having less sex – maybe because of all our screen time. Is ‘Netflix and chill’ a lie?” link: http://www.theverge.com/2017/3/11/14881062/americans-sexual-activity-decline-study-happiness-internet-tv

Ricoeur, Paul (1969 [1967]) The Symbolism of Evil (Boston: Beacon Press)

Schultz, David (2016) “Divorce rates double when people start watching porn” link:  http://www.sciencemag.org/news/2016/08/divorce-rates-double-when-people-start-watching-porn

Siegel, B. J. (1970) “Defensive structuring and environmental stress.” American Journal of Sociology 76: 11–32

Twenge, Jean M., Sherman, Ryne A. and Wells, Brooke E. (2017) “Declines in Sexual Frequency among American Adults, 1989–2014.” Archives of Sexual Behavior: 1-13.

Urry, John (2000) Sociology Beyond Societies. Mobilities for the Twenty-First Century (London and New York: Routledge)

Wark, McKenzie (2004) A Hacker Manifesto (Cambridge, Mass. and London: The Harvard University Press)

Wilson, Reid (2016) “Aging white population speeding diversity” link: http://thehill.com/homenews/news/308357-decline-of-americas-white-population-accelerating-study-finds

[1] Coleman, David (2006) “Immigration and Ethnic Change in Low-Fertility Countries. A Third Demographic Transition.” Population and Development Review Vol. 32, No. 3 (Sep., 2006). 401-446

[2] Coleman 2006: 404-406.

[3] Urry, John (2000) Sociology Beyond Societies. Mobilities for the Twenty-First Century (London and New York: Routledge)

[4] Coleman 2006: 410.

[5] Siegel, B. J. (1970) “Defensive structuring and environmental stress.” American Journal of Sociology 76: 11–32; McQuillan, K. (2004) “When does religion influence fertility?” Population and Development Review 30 (1): 25–56.; Goldscheider, Calvin (1999) “Religious values, dependencies and fertility. Evidence and implications from Israel” In: Leete, Richard (szerk. 1999) Dynamics of Values in Fertility Change (Oxford and New York: Oxford University Press) 311–330.

[6] Twenge, Jean M., Sherman, Ryne A. and Wells, Brooke E. (2017) “Declines in Sexual Frequency among American Adults, 1989–2014.” Archives of Sexual Behavior: 1-13.

[7] Potenza, Alessandra (2017) “People are having less sex – maybe because of all our screen time. Is ‘Netflix and chill’ a lie?” link: http://www.theverge.com/2017/3/11/14881062/americans-sexual-activity-decline-study-happiness-internet-tv

[8] Mihm, Stephen (2017) “Make America mate again” link: https://www.bloomberg.com/view/articles/2017-01-03/make-america-mate-again; Wilson, Reid (2016) “Aging white population speeding diversity” link: http://thehill.com/homenews/news/308357-decline-of-americas-white-population-accelerating-study-finds

[9] Luhmann, Niklas (2010 [1986]) Ökológiai kommunikáció. Képes-e felkészülni a modern társadalom az ökológiai veszélyekre? (Budapest: Gondolat K.)

[10] Luhmann, Niklas (2009 [1984]) Szociális rendszerek (Budapest: Gondolat K.)

[11] Lyotard, Jean-Francois (1993) “A posztmodern állapot”, In: Habermas, Jürgen, Lyotard, Jean-Francois és Rorty, Richard (1993) A posztmodern állapot (Budapest: Századvég és Gond K.) 7-145

[12] Schultz, David (2016) “Divorce rates double when people start watching porn” link:  http://www.sciencemag.org/news/2016/08/divorce-rates-double-when-people-start-watching-porn

[13] Pettman, Dominic (2002) After the Orgy. Toward a Politics of Exhaustion (New York: State University of New York Press)

[14] Pettman 2002: 32.

[15] Pettman 2012: 103.

[16] Uo.

[17] Pettman 2012: 104.

[18] Uo.

[19] Moeller, Hans-Georg (2006) Luhmann Explained. From Souls to Systems (Chicago: Open Court)

[20] Joel Gn 583

[21] Joel Gn 590

[22] Braidotti, Rosi (2005) “Affirming the affirmative. On nomadic affectivity”. Rhizomes 11/12, link: http://www.rhizomes.net/issue11/braidotti.html

[23] Uo.

[24] Ricoeur, Paul (1969 [1967]) The Symbolism of Evil (Boston: Beacon Press), 69.

[25] Ferenci Péter (2016) “Bomló hullák utáni takarítást vállalunk”, link: http://vs.hu/magazin/osszes/bomlo-hullak-utani-takaritast-vallalunk-0123#!s0

[26] Pettman 2002: 153.

[27] Origo (2013) “Új pszichés betegség terjed Japánban”, link: http://www.origo.hu/egeszseg/20130710-uj-psziches-betegseg-terjed-japanban.html

[28] Luhmann 2010 [1986]

[29] Huyssen, Andreas (2014) Jelenlévő múltak. Média, politika, amnézia 48. In: Szász Anna Lujza és Zombory Máté (1994 szerk.) Transznacionális politika és a holokauszt emlékezettörténete (Budapest: Befejezetlen Múlt Alapítvány), 48.

[30] Parikka, Jussi (2015) A Geology of Media (Minneapolis: University of Minnesota Press), 135.

[31] Leong, Owen (2013) “Interview with Eugenia Lim. Stay Home Sakoku: The Hikikomori Project” link: http://peril.com.au/topics/arts/interview-with-eugenia-lim-stay-home-sakoku-the-hikikomori-project/

[32] Bergson, Henri (1987 [1907]) Teremtő fejlődés (Budapest: Akadémiai Kiadó), 200.

[33] Leong 2013

[34] Bergson 1987 [1907]: 202.

[35] Deleuze, Gilles (2001) A mozgás-kép (Budapest: Osiris Kiadó), 130.

[36] Darwin, Charles (1881) The Formation of Vegetable Mould, through the Action of Worms (London: John Murray), 64-65.

[37] Diogenész Laertiosz (2005) A filozófiában jeleskedő élete és nézetei (s.l.), 8.41.

[38] Friedrich Nietzsche, Friedrich (2003 [1881] Thus Spoke Zarathsutra (London and New York: Penguin Books), 153.

[39] Bergson 1987 [1907]: 180.

[40] Braidotti, Rosi (2013) The Posthuman (Cambridge, UK: Polity Press), 168.


Küldjön üzenetet

Az Ön neve
(* kötelező kitölteni)
Email cím
( * kötelező kitölteni - nem sikerült elküldeni)
Üzenet a honlapról
Üzenet
(* kötelező kitölteni)